Чудь в устной культуре народов Европейского Севера

12+

Дата публикации: 02.07.2026

Кем является чудь — реальным народом, действовавшим в определенном историческом контексте, или же — мифологическим персонажем? Для того чтобы ответить на этот вопрос, необходимо обратиться к различным упоминаниям о чуди, которые сохранились как в исторических источниках, так и в преданиях русского и других народов.

Изучением семантики и функционирования интересующего нас этнонима занимались следующие исследователи: в России — Пименов, Лашук, Попов, Агеева, Рябинин, Матвеев, Муллонен и другие; скандинавские исследователи — Хансен, Солхейм, Стремстед; совместное исследование русской и норвежской «чудской» традиций было предпринято Дранниковой и Ларсеном и другие.

В работе использовались синхронный и диахронный методы анализа исследуемого материала, записи которого охватывают более чем полуторавековой период. Первая фиксация преданий была осуществлена в тысяча восемьсот Pip_пятьдесят шестом году Максимовым, последние записи относятся к началу двадцать первого века. Первые записи норвежских сагн были сделаны Квигстадом в период с тысяча восемьсот восемьдесят третьего по тысяча девятьсот двадцать восьмой годы; последние — в конце двадцатого — начале двадцать первого века.

Этноним чудь в русской культуре имеет длительную историю. В настоящее время в Архангельской области в этом же значении употребляются слова чухарь, чуча, чукча, чучкарь. Существуют различные точки зрения о возникновении слова чудь. Агеева в книге приводит многочисленные гипотезы о происхождении этого наименования и его этнической идентификации. Приведем одну из них. Исследовательница высказала предположение, что название древнего племени чудь связано с обозначением глухаря в саамском и некоторых других языках территории Севера. Фасмер также предположил, что наименование чухарь возникло в результате преобразования финно-угорского названия глухаря. Попов считал, что у саамов слово чудде или чутте означает враг, противник.

Обратимся к истории значения слова чудь в русской культуре. Чудь — таинственный народ, некогда живший на территории Русского Севера. Смирнов придерживается мнения о том, что чудь относилась к группе прибалтийско-финских народов. Одно из первых упоминаний о чуди встречается в Повести временных лет около тысяча сто тринадцатого года. В Повести приводится свидетельство о том, что преодолев сопротивление чуди, славяне автоматически стали называть чудью другие финноязычные народы. Русское название чудь было, таким образом, расширительным, не включавшим в себя точной этнической идентификации. В древности этноним чудь объединял собой финно-угорских соседей.

Бубрих считал, что этноним был принесен на территорию Верхней Руси славянами. Последние, по его мнению, усвоили его в древности в результате контактов с германцами, а затем, переселившись в Приильменье и на Волхов, стали использовать его применительно к местному прибалтийско-финскому населению. По мере древнерусского освоения Севера ареал употребления этнонима расширялся. Из русского языка этноним был, видимо, воспринят и в саамский, и в коми. Распространению этнонима чудь могли способствовать бродячие сюжеты фольклорных преданий.

Образ чуди существует в фольклоре коми, которые так называют своих легендарных предков. Предки коми — язычники, которые бежали от Христианизации. Основные мотивы, связанные с чудью в фольклоре коми, следующие: гибель чуди, которая пугается новой веры, самопогребение чуди, бегство чуди, оставление следов ее пребывания в конкретной местности чаще в ямах и так далее. В современной фольклорной традиции коми чудь идентифицируют со следующими этносами и этническими группами: чувашами, коми, угорскими, русскими, ненцами, зырянами, евреями и некоторыми другими. Этнонимы расположены по степени частотности.

Пименову удалось записать немногочисленные предания о чуди от вепсов. Чудь — это официальное название вепсов до революции. Зеленин, Бубрих, Пименов, Попов, Агеева, Рябинин и другие писали, что чухарями и чудью называли вепсов. Но это название неизвестно современным вепсам. В тысяча девятьсот восемьдесят пятом году во время экспедиций к капшинским и южным вепсам в Ленинградскую область Винокурова нашла лишь отголоски преданий о чуди — о народе, который сам себя погреб в яме, спасаясь от турков и литвы. Суть этих преданий связана с древними кладбищами. В книге Винокуровой помещена фотография с изображением кладбища, к которому прикреплено предание. В две тысячи втором — две тысячи третьем годах эта информация была подтверждена ею во время новых экспедиционных исследований. О существовании среди вепсов преданий с подобным сюжетом пишет Муллонен. Но, как отмечает исследовательница, о чуди в них не говорится. Урочища, которые фигурируют в преданиях, почитаются в качестве мест, где местные жители, по рассказам, захоронили себя, спасаясь от литвы.

Первухин в тысяча восемьсот восемьдесят восьмом году распространял наименование чудь на вотяков. Фасмер писал о том, что чухарь название близкородственного карельцам населения в уезде Лодейное поле. В словаре Даля чудь названа народом дикарем, жившем, по преданию, в Сибири, и оставившем по себе одну лишь память в буграх курганах, могилах. Остатки чуди Смирнов и Смолицкий видят в сету — обрусевших эстах. Норвежский исследователь Хансен считает, что чудь это не только финские народности, жившие у Балтийского моря, и именуемые вепсами, но также другие финские народы, с которыми русские контактировали, — такие, как воты и эсты на западе.

В современной русской речевой практике этноним чудь используется в качестве локально-группового прозвища. В Архангельской области русские крестьяне нередко называют чудью своих же русских соседей из других деревень. Так, чухарями называют жителей деревни Сояны, расположенной на одноименном притоке реки Кулоя в Мезенском районе. Также именуются жители деревни Нюхчи, находящейся в самых верховьях Пинеги в Пинежском районе, а также жители реки Пёзы притока Мезени, ряда деревень Верхнетоемского района и другие. Прозвище чухари, как и само слово чудь, в речи жителей некоторых районов Архангельской области приобрело значение ругательства и используется ими в отношении людей, отставших, по народным представлениям, в социокультурном плане. Стереотипное выражение: Что за чудь такая? существовало в Холмогорском районе. Оно использовалось в качестве характеристики недостаточно сообразительных людей. Сведения о пейоративности слова чудь и его отрицательных коннотациях в народной культуре также были подтверждены результатами наших экспедиций в село Зимняя Золотица Приморского района в две тысячи первом году, деревню Совполье Мезенского района в две тысячи втором году.

Наименование чудь присутствует в топонимах и семейных антропонимах. В тысяча восемьсот пятьдесят восьмом году в деревне Устькымская появляются два околотка Якшины и Чухари. Околоток самостоятельная часть деревни с таким же названием существовал в деревне Почезерье Пинежского района; его жителей называли чухи. Большой пласт топонимов из различных районов Архангельской и Вологодской областей, ассоциирующихся с этнонимом чудь, приводит в своей публикации Березович. Как и топоним чухарь, это семейное прозвище имело распространение в среднем течении рек Мезени и Пинеги. К этнониму чудь восходят распространенные в Архангельской области фамилии Чудиновы, Чухины и некоторые другие.

В русских локально-групповых прозвищах нашли отражение антропологические особенности местных групп населения, явно унаследованные от некогда проживавшего здесь этноса. Зеленин рассматривал коллективное прозвище чудь белоглазая как присловье, образованное от антропологических особенностей местного населения. Он писал, что это прозвище очень верно и метко характеризует финский тип. Правда, можно предположить, что за определением белоглазая стоят не столько антропологические, сколько мифологические представления о слепоте иномирного существа. Как отмечали Лотман и Успенский, свойства чужого нередко переносились на монахов. В этом же ряду стоят народные представления о том, что чудь белоглазая — это полуслепые монахи Соезерской пустыни или же каторжники, ссыльные, которых в прошлом было много на территории Верхнетоемского уезда Архангельской губернии.

Образ чуди хорошо известен на севере Норвегии. К какой этнической группе относят чудь сами исполнители — жители Северной Норвегии? В книге Ларсена приведены истории, в которых говорится о том, что чудь — народ-захватчик — нередко приходил с востока. В двух рассказах разбойников называют русскими, в третьей истории упоминаются карельские банды разбойников, которые, кроме того, именуются еще чудью и русскими. В четвертой истории чудь — это банды разбойников из России и Финляндии. Квигстад отмечал, что названия русская чудь и карельская чудь являются взаимозаменяемыми. В его сборнике многократно упоминается сращения русская чудь и карельская чудь. Это позволяет нам сделать вывод, что название чудь допускает более широкое толкование, — оно использовалось как наименование различных этнических групп, пришедших с востока в Северную Норвегию с целью разбоя. Этой же точки зрения придерживается Стремстед.

В рассказах, записанных от кольских саамов, чудь приходит с запада. Свидетельства о постоянных набегах шведов на Кольское Поморье в эпоху Смутного времени в начале семнадцатого века содержит статья Козьмина. Возможно, что бесчисленные истории о карельской или русской чуди, нападавшей на население норвежских провинций Финмарк и Тромс, отражают исторические события. Также не следует игнорировать возможность того, что этой группой чужеземных сборщиков податей могли быть и говорящие на северных языках соседи — шведы, датчане, финны или же квены. Уже к тысяча триста двадцать шестому году налогообложение русскими саамов, проживавших в провинции Тромс, имело устойчивый характер, и было принято норвежскими властями. Оно продолжалось вплоть до тысяча шестисотого года. Лишь в тысяча восемьсот двадцать шестом году последние участки совместной русско-норвежской территории в Северном Варангере были поделены.

Стурюрд опубликовал предания о чуди, записанные среди луле-саамов в провинции Нурланн на границе со Швецией. Образ чуди, присутствующий в этих рассказах, нельзя соотнести ни с карелами, ни с иными финно-угорскими народами, всего вероятнее, что это наименование относилось к шведам. В различных саамских регионах название чудь было адаптировано к местным контактам с другими этносами: саамы могли называть чудью и норвежцев, и шведов, если они нападали на них.

Особенности функционирования слова чудь в саамском и норвежском языках можно проанализировать на примере географических названий. Топоним Русский омут означает место, где река бурлит и где, по рассказам, карельскую чудь убили с помощью обмана; Русское поле — место, где убили карелов. Эти примеры взяты из сборника Квигстада. Рассказ о происхождении топонима Человекоубийство находится в архиве Ларсена. Это наименование является названием места, где будто бы чудь убила всех прихожан. Луле-саамское слово, означающее Пирамиды чуди, относится к семнадцати грудам камней, символизирующим семнадцать чудинов, пришедших в поселок Кьеррис провинции Нурланн. Это географическое наименование послужило названием сагн Чудихорро, опубликованной Стурюрдом.

Сагн — норвежское название жанра, типологически близкого к нашим преданиям. В Норвегии устные рассказы называются сагн. Сольберг утверждает, что слово сагн связано с глаголом говорить и означает рассказываемое. Лиестёль определяет сагн как краткие нередко одноэпизодные повествования, сохранившиеся в народной памяти и связанные с конкретными лицами и местами. Критерий истинности сопутствовал сагн вплоть до начала девятнадцатого века. Этой же точки зрения придерживались и составители книги Норвежские истории. В современной норвежской науке данный вопрос остается дискуссионным. Некоторые сагн имеют широкое распространение и называются мигрирующими. Помимо них, среди повествований о чуди существуют и локальные.

В русской фольклористике повествования о чуди традиционно относятся к преданиям. В этом же значении нами используются термины устный рассказ и нарратив. Кроме того, мы считаем возможным употребление термина история, принятого в Норвегии. Рассказы о чуди публиковались в Норвегии Квигстадом, Солхеймом, Стурюрдом, Стэрком, Сольбергом. В конце девятнадцатого — начале двадцатого века Квигстад собрал самую большую коллекцию саамских преданий и сказок. В его книге находится двадцать один рассказ о чуди, которые были записаны как от норвежских, так и от русских саамов, проживающих на Кольском полуострове. Стэрк опубликовал четыре истории о чуди. С тысяча девятьсот девяносто восьмого года Ларсен вместе со студентами колледжа города Тромсе собирает сагн этой части страны. Его работа завершилась изданием в две тысячи второго года книги Люди без головы и окоченевшие путешественники автостопом, в нее вошли сто сорок четыре текста, сюжеты десять из них повествуют о чуди.

В девятнадцатом веке в России предания о чуди публиковались в книгах и в периодической печати исследователями, собирателями, краеведами, путешественниками и писателями. С конца тысяча девятьсот восьмидесятых годов студенты Поморского государственного университета под руководством Дранниковой записывают предания о чуди на территории Архангельской области. Таким образом, была собрана коллекция текстов об этом персонаже. Интересующие нас предания были обнаружены в Верхнетоемском, Лешуконском, Мезенском, Коношском, Пинежском, Плесецком, Холмогорском, Вилегодском, Шенкурском, Устьянском и Приморском районах Архангельской области. В последнем записи были сделаны в селе Зимняя Золотица во время экспедиции университета в две тысячи первом году. Упоминания о чуди были зафиксированы на Нижней Вычегде.

В России предания о чуди изучались Смирновым, Криничной и другими. Смирнов опубликовал указатель мотивов Предания Европейского Севера о чуди, который до сих пор остается единственным в русской науке. В Указателе типов, мотивов и основных элементов преданий в каждом из сюжетных типов Криничная выделяет элементы мотивов, посвященные аборигенам края, а, следовательно, чуди.

Хансен, проанализировав многочисленные исторические источники, пишет о том, что события, связанные с чудью, восходят к средневековью приполярной Скандинавии. Бё считает, что подобные сагн возникли в северных территориях, граничащих с современными Россией и Финляндией, а также — со Швецией, о чем свидетельствуют истории, записанные от луле-саамов. До тысяча девятьсот семидесятых так называли саамов, переехавших в Норвегию в район Нур-Салтен в восемнадцатом веке после истощения луле-саамских пастбищ в Швеции. В Норвегии они стали заниматься сельским хозяйством, рыболовством и охотой. На норвежской территории луле-саамы проживают на территории от горы Салтфьеллет на юге до Уфутена на севере, но большинство из них находится на шведской территории. Как и Бё, на локализацию преданий о чуди среди саамов указывал Смирнов.

Анализ мест записи преданий и сагн дает возможность сделать вывод о том, что сюжеты о нападении чуди на местное население оказались распространены среди различных групп саамов, в том числе и кольских, проживающих в Мурманской области России. Эти истории, вероятно, восходят к воспоминаниям о разбойных набегах на саамов. Уже в конце эпохи древненорвежского вождя Отара имели место нападения квенов, говорящих на финском языке, на Северную Норвегию. Квены были отдельным народом; они враждовали с норвежцами, в результате чего оба народа осуществляли разбойные набеги друг на друга. Древнескандинавское название квен связано с древнескандинавским словом, передававшимся на древненорвежском словом, обозначавшим лежащее в низине, болотистое место и отчасти тонкая трава или местность с тонкой травой, то есть оно восходило к названию прибрежного ландшафта.

Вначале норвежская государственная власть не рассматривала территорию проживания саамов как владения короля, но со временем она утвердила свое право брать с саамов подати. Несколько веков эта территория была местом различных столкновений и обоюдных разбойных набегов. Факты разбойных набегов норвежцев на побережье Белого моря не в полной мере освещаются в норвежской истории, однако такие походы имели место еще до тысяча триста двадцать шестого года, а также в период с тысяча четыреста девятнадцатого по тысяча четыреста сорок пятый годы. Подобный набег упоминается в Новгородской хронике тысяча четыреста девятнадцатого года. В начале тринадцатого века для населения провинций Тромс и Финмарк стали угрозой карелы, политически представлявшие Новгородскую республику в конце пятнадцатого века они стали действовать от имени Москвы. Их интересовали побережья. Известно об одиннадцати набегах карелов на побережье Северной Норвегии в период с тысяча двести пятидесятого по тысяча четыреста сорок четвертый годы.

Для идентификации времени чудских нарративов может быть использовано понятие актуальной памяти коллектива. Оказалось, что истории о чуди, разбойничавшей в приполярной области, редко имеют временную определенность. Некоторые информанты, с которыми работал Ларсен, с неуверенностью говорили, что события могли происходить в восемнадцатом-девятнадцатом веках. Большинство из исполнителей использовали следующие формулы — в давние времена, давно, или очень давно, как, например, в истории Чудь приходит в Фуруфлатен, записанной в северной части провинции Тромс. Память нарратива, как правило, распространяется на три-пять поколений, поэтому чудские события при попытке определения времени их существования исполнителями приближаются. В современном фольклоре тексты о чуди стали неактуальны, во время Квигстада на рубеже девятнадцатого-века и двадцатого веков их еще рассказывали в настоящем времени.

Предания о чуди в норвежском фольклоре оказались особенно устойчивы к историческим изменениям. Их сюжет содержит в себе антитезу, заключающуюся в героическом поведении саамов и представителей других коренных народов в самых северных провинциях Норвегии вплоть до Кольского полуострова на востоке России, с одной стороны, и разбойные набеги чуди — с другой. В книге Квигстада помещены истории Чудь на Нотозере номер девяносто четыре и Проводник через Эйнавидду номер девяносто пять, в которых рассказывается, как чудь пыталась захватить Кольскую крепость в битве с саамами-сколтами православными саамами. Данные рассказы относятся к внутренним текстам, повышающим оценку пограничных сообществ в глазах соседей. Как писал Солхейм, рассказ, связанный с конкретным историческим событием и периодом, может приобрести новую актуальность в другом периоде и получить привязку к другим событиям. Стремстед также утверждает, что в основе историй могли лежать действительные события. Таким образом, сюжеты о чуди были распространены в различных местах, фиксировались в различное время и основывались как на реальных событиях, так и подверглись мифологизации.

Рассмотрим несколько преданий, которые все еще живут в памяти саамов. История Русские обжигают глаза рассказывает о саамах — мужчине и мальчике, отправившихся на рыбалку и обнаруживших движущихся к ним русских. Чтобы русские не смогли зайти внутрь их землянки, они завалили ее вход деревянными чурками и развели костер. Когда русские поняли, что не смогут зайти внутрь, то залезли на крышу землянки, чтобы посмотреть внутрь через дымовое отверстие. У взрослого саама был котелок с жиром, в который он в тот момент смотрел. Когда он увидел в нем отражение голов разбойников, то вылил жир в костер. Костер вспыхнул, и русским обожгло глаза огнем.

Вторая история — Биретлуокта — относится к северной части провинции Тромс и рассказывает о саамской женщине и ее маленькой дочери, которым пришлось спрятаться в яме, чтобы избежать смерти от чуди. Как только саамки укрылись в яме, паук начал плести над ямой паутину. Когда чудь увидела паутину, то решила не искать беглецов в яме. Мотив о пауке характерен для христианских легенд. Он встречается у разных народов, например, у балканских народов и на Западной Украине. Вероятно, он был связан с сюжетом о бегстве Богородицы с грудным Иисусом Христом.

Среди норвежских историй о чуди есть группа текстов с сюжетом, где чудь, ведомая проводником, падает с обрыва. Сюжетов о сбрасывании врагов с обрыва и их гибели, причиной которой был проводник, насчитывается около тридцати текстов. Существуют различные варианты этой истории, остановимся на наиболее распространенном из них. Вооруженные чужеземцы надеются внезапно подойти к саамской деревне, для чего им нужен проводник. Они поднимаются в горы и встречаются с человеком, часто саамом, которого они заставляют показать короткий путь через гору. Чаще проводником является мужчина, реже — женщина, как, например, в истории, сохранившейся до настоящего времени, — Как русские упали с обрыва. Саам идет первым, держа в руках факел. Он просит врагов идти на свет факела и приводит отряд, который идет на лыжах, или же едет на санях, к крутому обрыву. Затем кидает факел вперед, а сам скатывается в сторону и спасается, хватаясь за дерево или камень. Чудь в это время летит с обрыва и разбивается насмерть. Тексты с этим сюжетом были опубликованы Квигстадом, Стэрком, Стремстедом, Ларсеном и другие.

Типологическая близость между норвежско-саамскими и русско-саамскими преданиями существует на уровне композиционно-повествовательной стереотипии. Общими для норвежского и русского фольклора оказались сюжеты о том, как проводник саам заводит чудь к обрыву норвежские саамы и на берег реки кольские саамы; в бурлящую воду норвежские саамы и на водопад, порог или молодой лед кольские саамы. Рассказ о том, как кольский лопин саам губит чудь, был опубликован несколько раз: в тысяча восемьсот восемьдесят девятом году Островским, в тысяча восемьсот девяностом году Харузиным и в тысяча девятьсот тридцать первом году Итконен в Хельсинки. Только у норвежских саамов проводник везет русских на остров, где растет много морошки, оставляет их там и они погибают. В преданиях, опубликованных Квигстадом, проводник особенно, когда в его роли выступает женщина с помощью обмана заводит врагов в быстро текущую реку или в водопад, где они гибнут.

Как мы уже отмечали, исторические источники подтверждают, что нарративы о чуди, несомненно, имеют под собой историческую основу. С самого начала средних веков территория северных провинций Норвегии были ничейной территорией, находящейся между Россией, Финляндией и Норвегией. Территориальная привязка рассказа о проводнике и чуди относится только к отдельным районам. Рассказ с таким же сюжетом был записан среди луле-саамов на границе со Швецией. Примером этого является предание Квенская гора, которое до сих пор существует в деревне Салтдал в провинции Нурланн о саамском проводнике, который завел на обрыв квенов. С семнадцатого века в русском фольклоре существует предание об Иване Сусанине, которого взяли в плен польско-литовские войска, и который завел польских солдат в лесное болото. Во время второй мировой войны — уже в Советском Союзе — сюжет возник вновь. В период немецкой оккупации предания о проводнике, с помощью обмана заведшего немцев к обрыву, появились в северной части Норвегии, где они существуют до сих пор. Подобная история была записана в две тысячи первом году Ларсеном.

Как воспринимало чудь местное население Норвегии в различные исторические периоды? Предания из Северной Норвегии, записи которых делались в девятнадцатом-двадцатом веках, восходят к выражению они источали зло. Информанты, предоставившие Ларсену материал о чуди, однозначно называют ее захватчиком. Слова с отрицательными коннотациями — банды разбойников, бандиты и тому подобное — точно передают представления о ней. Примеры взяты из рассказов Человекоубийство и Русские отражаются в рыбьем жире, опубликованных Ларсеном. В некоторых преданиях, в том числе и в текстах из книги Стэрка, старшая чудь дает молодой задание уничтожить мирных жителей, чтоб научить ее правильному поведению.

В норвежско-саамских рассказах чудь наделяется стереотипами поведения, свойственными представителям чужого мира. Ее глупость утрирована, а поступки и внешность аномальны. Она носит черную одежду и говорит на каком-то искусственном языке. Ее дурачат и обманывают, так что, в конце концов, она падает с обрыва и погибает, теряет одежду и замерзает, остается на пустынном острове и умирает с голода, шторм разбивает ее суда, и она тонет, иногда ее представители сами убивают друг друга. Для того чтобы съесть суп, чудь прыгает в бурлящую воду и погибает. Подобная сагн записана в тысяча восемьсот восемьдесят пятом году Квигстадом.

Данный сюжет имеет параллели в русском фольклоре. На Северо-Западе России был распространен анекдотический сюжет о том, как представители различных местных сообществ варят кашу в проруби. Популярность данного мотива во многом связана с тем, что в определенных местностях толокно долго употреблялось в пищу. Анекдот найден нами в четырех вариантах: в первом из них глупцы в дороге варят обед и затем, не дождавшись его, прыгают в реку Вятку. Во втором — после того как кашевар развел толокно в Волге, а ложки едоков оказались пустыми, он уверяет, что толокно съел водяной. В третьем — чтобы выяснить, почему толокно не густеет, каргополы прыгают в прорубь вслед за поваром. В четвертом варианте контаминируются два мотива: толокно разводит во льду Хлын житель Вятки, затем, глядя на него, в проруби разводит толокно целая артель вятчан. Широкое распространение данного сюжета свидетельствует как о близости бытового уклада жителей названных территорий, так и об общности когнитивных стереотипов, которые привели к возникновению этих произведений.

В норвежско-саамских историях нередко гиперболизируется физическая сила чуди. В сагн чудь обращается за помощью к нечистой силе. Для того чтобы победить саамов, она заключает сделку с саамской нечистой силой — сталлой, которую те представляли в виде великана, имеющего огромную физическую силу. Средством убийства сталлы становится универсальное в традиционной культуре различных народов средство — металлический предмет.