ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ СЮЖЕТЫ О СОТВОРЕНИИ ЗЕМЛИ В КОМИ ТРАДИЦИИ

ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ СЮЖЕТЫ  О СОТВОРЕНИИ ЗЕМЛИ В КОМИ ТРАДИЦИИ

Первые сведения о космогонических мифах у коми известны из «Жития Стефана Пермского» Епифания Премудрого. В главе «О пермской азбуке» он, противопоставляя христианство, имеющее «книжный разум», язычеству, как религии устной, а, значит, – неистинной, рассуждает о преимуществах христианской письменности перед пермским языческим «баснословием»: «Ибо прежде крещения пермяне не видели у себя грамоты и не понимали написанного, и вовсе не знали, что такое книги. Но только баснотворцы у них были, рассказывающие сказки о бытии и о сотворении мира, и об Адаме, и о разделении народов, и о прочем повествовали, говоря больше ложь, нежели истину. Так свой век и все годы свои они и потратили».

Очевидно, что речь идёт здесь о трёх мифологических сюжетах, сходных со знакомыми Епифанию текстами из Ветхого Завета. По этим данным трудно судить о всей пермской мифологии, но сам факт сопоставления Епифанием известных ему языческих сюжетов с ветхозаветными может свидетельствовать об их высоком нарративном уровне.

Тем не менее, до начала двадцатого века эти сюжеты не привлекали внимания исследователей. Поэтому в обзоре космогонических легенд, предпринятом Александром Веселовским в его известной работе «Дуалистические поверья о мироздании», опубликованной в тысяча восемьдесят первом году, коми версий сотворения мира нет. Первая запись космогонической легенды относится к тысяча восемьсот девяносто пятому году. Этим годом датирует текст собиратель, Иван Суворов, записавший его со слов «старушки-староверки» в деревне Савинобор, Усть-Сысольского уезда. Текст хранится в фондах Российского этнографического музея и опубликован в «Материалах «Этнографического бюро» князя Тенишева».

Героями миросотворения этой легенды являются два брата, голубь и гоголь, летавшие над первозданными водами и песком. Голубь приказывает гоголю принести песка, чтобы создать землю, гоголь пытается сотворить из этого песка свой мир, но голубь не допускает этого: песок стал разрастаться и душить гоголю. Гоголь молится своему брату, и тот его прощает. После этого они вместе создают землю. Однако, после того, как гоголь захотел взять верх над братом, голубь низвергает его на землю. Голубь становится Еном, небесным Богом, а гоголь – сатаной. Далее следуют эпизоды сотворения человека, согрешения первых людей и строительства вавилонской башни. Основные мотивы легенды с приведением параллелей подробно рассмотрены в статье Чувьюрова. Противопоставление голубя и гоголя, как птицы, обитающей на суше и водоплавающей птицы довольно необычно. Как правило, героями подобных текстов являются две водоплавающие птицы или птицы типа утки и гагары. Замену одной из этих птиц образом голубя можно объяснить народным отождествлением главной небесной птицы с одним из лиц христианского Бога Отца – Святым Духом в образе голубя.

Впервые описал и опубликовал ряд текстов о сотворении мира Василий Налимов в статье «Некоторые черты из языческого миросозерцания зырян», вышедшей в тысяча девятьсот третьем году. Задачи, которые он поставил перед собой, были весьма скромны: уточнить сведения о религиозном миросозерцании зырян, приведённые в статьях других авторов. Творцами мира, как пишет Налимов, являются две верховные силы: Ен и Омöль, при этом, Ен – создатель всего лучшего на земле: людей, солнца, звезд, лесов, рек; тогда как Омöль – бог «мрака и тумана», он творец земноводных, насекомых, лесных людей и водяных – васа. Богатства лесов и рек Ен, по просьбе Омöля, разделил между лесными, водяными жителями и людьми. Далее, Налимов приводит версию легенды о сотворении мира двумя божествами, как он пишет, «в дословном переводе». По сюжету этой версии, два божества, занимающиеся созданием мира, первоначально имеют облик двух голубей. Они ныряют на дно «мрака и тумана», достают тину, из которой и появляется земля. Данная статья была самой первой из публикаций Налимова, можно сказать, ученической, но исследователь больше не возвращался к теме космогонии даже в зрелые годы, ограничившись только этой репрезентацией своего полевого материала.

В тысяча девятьсот двадцатые годы космогонические тексты привлекают внимание Алексея Сидорова, тогда ещё молодого исследователя, живо интересовавшегося проблемами археологии и этнографии коми народа. В тысяча девятьсот двадцать четвертом году Сидоров пишет статью «Следы тотемических представлений коми-зырян», в которой различные элементы промысловой магии зырян, а также представления о животных, в том числе и некоторые фольклорные тексты, рассматриваются как пережитки некогда бытовавшей религии тотемизма. Среди этих текстов Сидоров приводит обширную цитату из космогонического сюжета о соперничестве утки и гагары: «На поверхности первозданного океана плавали гагара и лебедь. Они заспорили, чей голос из них сильнее. Гагара закричала: “Курлык-курлык” и спросила: “Испугался ли тот?” Лебедь говорит, что нет, и, в свою очередь, тихонько подала голос в отдалении. Гагара второй раз начала свой “курлык-курлык”. В ответ в отдалении послышались раскаты грома. Сердце гагары затрепетало: почувствовало оно в голосе лебедя сверхъестественную силу. В третий раз гагара прокричала изо всей силы. В это время грянул гром, и молния ударила под самым боком гагары. Она бултыхнулась, нырнула в воду, оставшись еле живой».

Более подробный пересказ текста Сидоров предпринимает в монографии «Знахарство, колдовство и порча у народа коми», изданной в тысяча девятьсот двадцать восьмом году, в связи с изучением эволюции некоторых «колдовских представлений». Текст назван «общефинской космогонической легендой, встречающейся и у коми», хотя параллельных этому финно-угорских текстов сам Сидоров не приводит: «Творцами мира являются два товарища, по другому варианту – два брата, причем второй брат родился от плевка первого. Один из творцов мира имеет вид лебедя, другой – гагары. Это Ен и Омöль. Ен и Омöль создают землю и небо, земля достаётся гагарой-Омöлем из-под воды, и весь остальной мир».

Надо отметить, что Сидоров, несмотря на большой опыт сбора фольклорных материалов, к сожалению, никогда не ставил целью их публикацию, и использовал тексты в качестве иллюстраций к своим исследовательским концепциям. Так, приведённый им текст космогонической легенды иллюстрирует разрабатываемую им в монографии тему сакральной чистоты и нечистоты ряда природных объектов, предметов и животных, обусловленную их соотнесённостью с действиями того или другого персонажа-демиурга.

Ещё один космогонический текст был использован Сидоровым в написанной в тысяча девятьсот двадцатые годы статье «Семантика изображений Пермского звериного стиля» в качестве иллюстрации к мифологическому образу гагары: «Плыл по безбрежному морю Ен в своей лодке-трехупружке, загребая воду двухлопастным веслом. Плыл он долго, устал, но не видит никакого берега, куда можно было бы пристать, отдохнуть. В раздражении плюнул он на воду. Вслед за этим посмотрел он назад и видит: плывет за ним такой же человек в такой же трехупружке. Согласились, поехали вместе вперед. Спутник Ена попросил превратить его в гагару, чтобы достать со дна моря землю. Превращенный в гагару, спутник выхватил четверть земли и стал подниматься вверх, но в это время поверхность моря оказалась замороженной, и, гагара, разбивая своей головой слой льда растрясла изо рта всю землю. Так же случилось и во второй и в третий раз. Напоследок она выплюнула изо рта три песчинки, из которых Ен сотворирил землю и обитающих на ней полезных существ, своему же товарищу Ен дал лишь дырочку от забивания кола, из которой тот вывел всякую вредоносную для людей тварь».

В варианте этой работы, опубликованной в тысяча девятьсот семьдесят втором году, данный текст приведён в более кратком переложении, с указанием, что он был записан Сидоровым в тысяча девятьсот тринадцатом году. В этой же работе даётся краткий пересказ другого космогонического сюжета, главным персонажем которого является утка-«праматерь». Утка сносит шесть яиц, «заключавших в себе зародыш будущего мира», четыре из них утонули в морской пучине, а из двух последних вылупились птенцы, ставшие демиургами Еном и Омöлем. Братья достают со дна моря яйца, «которые, будучи разбитыми о тело утки чöж дают начало солнцу, луне, добрым и злым духам, а само тело утки чöж разрастается в длину и ширину, покрывается лесами, зеленью и цветами». Так создаётся земля, которой Ен и Омöль, действуя наперекор друг другу, придают современный вид.

Данный мифологический текст Сидоров приводит в связи с реконструкцией образа «прародительницы общества, построенного на матриархальных началах». По мнению исследователя, в этой легенде ярко отражены мифологические представления о том, что в основе не только человеческого общества, но и самой природы лежит материнское, женское начало. Археологические находки бронзовых уточек, имеющие соответствие в изображениях деревянной пластики народной культуры, дают основание для предположения о том, что утка являлась объектом тотемистического культа, а сам образ птицы был олицетворением солнца, неба, прародительницы рода. Изучая предметы Пермского звериного стиля, Сидоров отмечает семантическое сходство образов птицы и лося, в ряде случаев выступающих в одних и тех же сюжетных мотивах, и делает вывод о том, что лось, как и птица, представляется на изображениях матерью солнца, прародительницей мира и людей, то есть в зооморфном образе женщины. Эти исследовательские находки Сидорова оказали существенное влияние на последующие штудии семантики образов бронзовой пластики.

Что касается текста об утке-прародительнице, то полный его вариант находится среди архивных материалов Павла Доронина с указанием, что он переписан с переводом в тысяча девятьсотwrap двадцать третьем году в деревне Проньдор Дорониным из рукописного списка на коми языке, принадлежавшем Доронину. Данный текст представляет развёрнутую версию космогонии, включающую сотворение всех уровней мироздания и создание человека, и характерен ярко выраженной концепцией антагонизма братьев-демиургов. Таким образом, все известные на сегодняшний день тексты о миросотворении относятся к типу легенд, которые принято считать дуалистическими. Цель нашего исследования – выявить детали сюжета, делающие его дуалистическим, и охарактеризовать их.

Образность дуалистических легенд коми

Проблема происхождения дуалистических легенд стала объектом внимания российской фольклористики в середине девятнадцатого века. Известный исследователь мифологии Александр Афанасьев объяснял их как древние дохристианские мифы славян. В то же время высказывалось мнение об отсутствии на славянской почве самой идеи дуализма, соответственно, происхождение этих легенд объяснялось влиянием на языческий субстрат южнославянских гностико-богомильских учений. К примеру, известный историк Афанасий Щапов по этому поводу писал, что в начальный период христианизации Руси в Византии и в Болгарии скопилось достаточно много апокрифической литературы гностических толков: павликиан, богомилов, манихеев, мессалиан – со временем перешедших к русским книжникам. «В тринадцатом — четырнадцатом веках эти книги оказали такое сильное влияние на народную мыслительность, что грамотники народные сами сочиняли апокрифические статьи, с примесью мифологических элементов».

Таким образом, на первый план была выдвинута концепция сложной природы дуалистических легенд, включавших в свой состав наряду с устным славянским языческим компонентом книжный, христианский апокрифический компонент. Однако уже в конце девятнадцатого века некоторые исследователи ставили под сомнение богомильские истоки космогонических легенд. К примеру, Веселовский, рассмотрев корпус дуалистических легенд как русских, так и «инородцев», пришёл к выводу об их урало-алтайском происхождении. Контаминации христианских и языческих, славянских и «финно-тюркских» компонентов легенд он объяснял тем, что черемисская, мордовская и так далее и южнославянская легенды принадлежали первично одной и той же полосе развития и религиозного миросозерцания, богомилы лишь внесли в круг своих дуалистических мифов, может быть, не славянское предание, отвечающее их целям, а черемисы и алтайцы получили обратно свой старый космогонический миф в освещении христианской ереси и апокрифов. Следы их влияния настолько ясны, что на их указании останавливаться не стоит. Отметим лишь в одной из мордовских легенд эпизод о «рукописании Адама», о древе познания, о вине, как изобретении дьявола и так далее. Так или иначе, исконно-славянский характер дуалистического мифа о мироздании должен быть оставлен под сильным сомнением. Эта гипотеза никак не поставила точку в решении проблемы генезиса дуалистических легенд, напротив, уже в следующей своей статье, Веселовский привёл ряд параллелей к рассмотренным космогоническим версиям из мифологий других народов, в частности, американских индейцев, связь которых с болгарскими богомилами обнаружить было бы крайне затруднительно.

В последние годы проблема происхождения дуалистических легенд разрабатывалась Владимиром Напольских в связи с реконструкцией прауральского мифа о возникновении земли. Для своего исследования он ограничился эпизодом ныряния за землёй, который, будучи сюжетообразующим для всего текста о сотворении мира, является трансформацией инвариантного мифа о ныряющей птице. Наиболее архаичной прауральской Напольских признаёт форму мифа МНП-два, по сюжету которого две птицы – утка и гагара по очереди ныряют на дно океана за землёй. Первой ныряет гагара, однако ей не удается достигнуть дна, затем ныряет утка, которой в силу её божественной сущности, удаётся достать со дна океана комочек ила или несколько песчинок, затем вырастающих в сушу. Вследствие деградации сюжета в МНП-один, ныряющим и достающим землю персонажем становится утка, часто дьявол, ныряющая на дно океана по приказу демиурга. Проблему американских параллелей к мифу о нырянии Напольских решает с помощью гипотезы об общем для Евразии и Северной Америки сюжете МНП-ноль, в котором задачу добывания земли не могут выполнить несколько птиц, кроме последней, самой слабой физически, но обладающей божественной силой птицы.

Выводы Напольских подтверждаются исследованием Веры Кузнецовой, ставившей целью выяснить соотношение христианских и этнических элементов в славянской космогонической легенде. По её мнению, сюжет славянской космогонической легенды представляет собой сложное образование, включающее в свой состав четыре основных эпизода, которые могут выступать и как вполне самостоятельные сюжеты: первый – о творении земли, второй – о творении ангелов и демонов, третий – о соперничестве творцов и свержении Сатаны с небес, четвертый – о происхождении первого человека. Первый эпизод-сюжет – это собственно миф о ныряющей птице, «органично перенятый русью» от соседних финно-угорских племен, в то время как другие эпизоды сложились на основе книжных, преимущественно христианско-апокрифических мотивов. Сравнивая легенды восточно- и южнославянской устной и книжной традиций, Кузнецова приходит к выводу о северорусском происхождении сюжета о дуалистическом миросотворении, «как определенного набора контаминированных сюжетов-мотивов с рассказом о нырянии за землей на дно первичных вод в качестве организующего центра». То есть, ни о каком болгарско-богомильском влиянии на дуалистический сюжет речи не может быть. В то же время эпизод ныряния за землёй, усвоенный севернорусской традицией, имеет корни в религиозно-мифологической системе финно-угров.

По мнению Напольских, миф о ныряющей птице был «вписан» в картину мира, которую исследователь реконструирует как прафинноугорскую и прауральскую: юг ассоциируется с небом, верхним миром, страной богов, там же находится страна водоплавающих птиц; север – нижний мир, вода, море, устье реки, мир мертвых и злых духов; юг и север соединяются по земле рекой, берущей начало в верхнем мире и впадающей на севере в море нижнего мира, а по небу – Млечным путем – «дорогой водоплавающих птиц». Коми тексты занимают среднее положение между западносибирскими и восточноевропейскими версиями мифа о ныряющей птице: в них уже присутствует новая дуалистическая идея, то есть противостояние бога и черта, но сохраняется и старый дуализм более низкого уровня – противостояние утки или лебедя и гагары – как в модели мифа МНП-два. Иными словами, коми версии космогонических текстов являются тем пределом, за которым эти тексты эволюционируют в другую форму и приобретают некие иные смыслы.

Нас интересует как раз версия дуализма, названная Напольских «старым дуализмом более низкого уровня». Всё-таки вся последующая дуалистическая концепция с противостоянием Бога и Чёрта, Бога и Сатаны, широко представленная в фольклоре разных народов, впервые заявлена в сюжете мифа о ныряющей птице в антагонизме двух водоплавающих птиц. Для анализа привлекается легенда, записанная Дорониным в тысяча девятьсот двадцать третьем году. Эта легенда имеет ряд характерных особенностей, не имеющих аналогов в других подобных текстах. Эти особенности относятся, прежде всего, к различным деталям сюжета, набору мотивов, вместе с тем это наиболее полный вариант космогонического текста, имеющий в своём составе все эпизоды-мотивы, выделенные Кузнецовой.

Оригинальность сюжету придаёт участие в нём трёх, а не двух водоплавающих птиц – в зачине сюжета появляется утка – мать будущих создателей мира: «По беспредельному первозданному морю-океану плавала утка чöж, носившая в себе яйца жизнезарождения. Она долго искала места, где бы ей высидеть своих птенцов, но так и не нашла себе пристанища. Четыре яйца, снесённые ею, были поглощены пучиной морской, только два последних яйца она сумела спасти. Высиженные под крылом матери, из двух яиц вылупились два птенца, два утёнка: Ен и Омöль. Это были два брата, два противоположных начала: жизни и смерти, добра и зла, правды и неправды, дня и ночи. Долго мать носила их на своей спине, потом попросила утят достать из пучины морской упавшие яйца и разбить их на её теле. После этого сама взметнулась ввысь, камнем бросилась вниз и разбилась о поверхность воды».

Далее следует эпизод ныряния утят на дно океана за утонувшими яйцами, в процессе которого уже проявляется антагонизм братьев: первым ныряет Ен, и пока он находился на морском дне, «Омöль засвистел, закричал таким голосом, что от этого крика всё застыло и поверхность океана вся заледенела». Ен выходит из пучины, разбив лёд молниями. Достав яйца со дна моря, братья разбивают их о тело матери-утки. Из яиц, разбитых Еном, загорается солнце, тело матери-утки разрастается в длину и в ширину, покрывается зеленью, лесами и становится «землёй-матушкой», появляются ангелы, а от яиц, разбитых Омöлем, загорается луна, на земле появляются озёра и болота, зыбуны, рождаются демоны. Выйдя на сушу, братья принимают человеческий облик, Ен создаёт полезных птиц и животных, Омöль – хищников и пресмыкающихся, затем создают первых людей – мужчину и женщину.

В финно-угорской мифологии выделяются два сюжета сотворения мира: во-первых, землю достаёт со дна первичного океана водоплавающая птица, то есть миф о ныряющей птице; во-вторых, земля и другие элементы космоса создаются из яйца птицы, то есть миф творения из яйца. Последний сюжет преимущественно распространён среди западных финнов – карел, финнов, эстонцев, саамов и других, тогда как среди восточных финнов – коми, удмуртов, мордвы и мари имел хождение миф о ныряющей птице.

Рассматриваемая легенда представляет собой контаминацию сюжетов мифа о ныряющей птице и мифа творения из яйца: утка сносит яйца, но мир создают два персонажа, ныряющие за яйцами на дно океана. Общим для двух совершенно разных сюжетов творения является отсутствие в первозданном океане опоры, от которой полагается начало творения. Изначально опора отсутствует в сюжете мифа о ныряющей птице, в котором земля или ил достаётся со дна океана, тогда как в западно-финских мифах творения из яйца такая опора есть: птица вьёт гнездо на колене Вяйнемёйнена в карело-финском варианте; на золотом кусте среди моря в эстонском; на кочке среди первичных вод в ижорском. Яйцо скатывается в море, разбивается, и из его частей возникают небо, земля, небесные светила. Реконструкция прибалтийско-финской праформы мифа творения из яйца такова: небесная птица летает над морем, ищет места для гнезда и, найдя кочку, откладывает три яйца; поднимается ветер, яйца падают в воду, из них рождаются солнце, луна, звезды, возможно также земля и небо.

Как видим, западнофинский вариант текста не содержит мотива ныряния птиц за яйцом, птица сносит яйцо не на воду, а на колено первочеловека, кочку, золотой куст или другой аналог мировой оси – горы, мирового древа, яйцо разбивается само – от падения, а не потому, что его разбивает персонаж легенды. Иными словами, сюжет мифа творения из яйца требует обязательного включения в текст такого значимого элемента как мировая опора для космического яйца, поэтому в нём даже не нужен образ водоплавающей птицы, обязательный для мифа о ныряющей птице, и этот прауральский архаизм утрачивается в эстонских и ижорских сюжетах. В этом смысле прибалтийско-финские и коми мифы творения из яйца представляют собой совершенно разные сюжеты, и главным мотивом последнего всё-таки является мотив ныряния, к которому присоединён мотив птицы, откладывающей яйца прямо в воду.

Последний мотив – откладывание яиц в воду – довольно необычен для подобных текстов и в космогониях встречается редко. Помимо коми-зырян, он фиксируется в легенде коми-пермяков: «Весь мир представлял собой безбрежный океан, в котором плавала утка. Она снесла яйцо и уронила в воду. Гагара нырнула на дно океана, достала яйцо и разбила его. Верхняя половина яйца превратилась в небо, а нижняя – в землю».

Легенда с подобным мотивом встречается в марийской традиции: «На лоно первичного океана прилетела утка. Снеся два яйца, она их высидела под своими крыльями. Из этих яиц родились два брата-селезня – Юмо и Йын. Затем они попеременно, нырнув под воду, в клюве со дна океана достали землю. Из той земли, что достал Юмо, образовалась ровная поверхность. Йын же поперхнулся и вместе с землей выплюнул и слюну. Поэтому на земле возникли горы, озера и болота».

Оба текста также представляют собой контаминации мифа творения из яйца и мифа о ныряющей птице, вместе с тем в них имеются существенные отличия от коми-зырянского сюжета. Если в коми-зырянском сюжете первичным материалом для мира оказывается тело утки-праматери, то в коми-пермяцком само яйцо, а в марийском – земля со дна океана. Отсутствие опоры для кладки яиц компенсируется в коми-пермяцком таксте тем, что гагара сама разбивает космическое яйцо, тогда как в коми-зырянском и марийском текстах утка высиживает яйца под своими крыльями. По справедливому замечанию Николая Конакова, изначальной версией для коми-зырянского сюжета был мотив добывания ныряющей птицей земли, к которому присоединён мотив творения из яйца.

Очевидно, что миф о ныряющей птице в составе сюжета не предполагает в первоначальном океане наличия космической опоры, первозданные воды должны быть пустынны, соответственно, в контаминированный сюжет включается мотив откладывания яиц на воду. Однако этот мотив не характерен ни для сюжетов мифа творения из яйца, ни, тем более, для сюжетов мифа о ныряющей птице, поэтому есть основания предположить его книжное происхождение. Книжные параллели этому мотиву обнаруживаются в легендах о мифической птице алконост или алкион, восходящих к «Шестодневу» Иоанна Экзарха Болгарского и «Толковой Палее». Согласно этим легендам, алконост или алкион откладывает яйца в глубину моря: «Алконост яйца своя в глубину кладёт, сама вверху воды наседит». Влияние книжного сюжета на фольклорный очевидно, при этом на утку переносятся признаки птицы алконост – откладывать яйца на глубину и высиживать птенцов в море, а проблема извлечения затонувших яиц решается традиционным мотивом ныряния.

Для коми-зырянского сюжета мотив самоубийства утки-прародительницы необходим, поскольку является условием для включения в действие главных персонажей – Ена и Омöля, Бога и Чёрта. Архетипическая модель дуалистического мифа, лежащая в основе текста, требует возвращения к двухперсонажной схеме сюжета. Далее по сюжету следует характеристика демиургов: «это были два брата, два противоположных начала: жизни и смерти, добра и зла, правды и неправды, дня и ночи». Такое описание персонажей несколько искусственно для устного текста, но в данном случае мы имеем дело с текстом из рукописи, и, возможно, первоначальный сюжет подвергался определённой обработке составителем рукописного сборника. Тем не менее для данного текста эта характеристика очень важна, поскольку она раскрывает дуализм персонажей-демиургов.

На композиционном уровне она выступает в качестве главного фактора смысловой организации дальнейшей структуры повествования. Противопоставленность братьев выражена уже в их именах как оппозиция верха и низа. Теоним Ен соответствует значениям «бог», «небо». Теоним Омöль в коми языке имеет значения «плохой, скверный, худой, гадкий», таким образом, он как бы противопоставлен Ену как «плохой бог» «хорошему».

Представляет интерес предположение Конакова о лингвогенетической связи термина омöль со словами омла, омлöд, омлöг, означающими «речной залив, заводь, омут, глубокое место в реке, провал, яма на дне реки», а также энь омла в значении «женская матка». На связь со стихией воды указывает и одна из версий происхождения Омöля из плевка Ена. Семантические и лингвистические аналоги этим терминам обнаруживаются в мифологии карел и финнов. Так, Ильмаринен – небесный бог-демиург прафинно-угорского происхождения, связанный со значением «воздух, воздушное пространство, небосвод, погода». Вяйнемёйнен связан со значением «широкая река со спокойным течением», «устье, пролив». Соотнесение терминов омлöд – омут и энь омла – матка может быть объяснено сходством признаков «глубокого места с водой» и «глубины» – символического низа с женским началом. Конаков совершенно справедливо проводит параллель между коми омла и древнетюркским умай в значении «богиня-покровительница деторождения, а также послед, утроба, матка». Так или иначе, эти слова не только фонетически близки, они связаны и общей семантикой плодородия, порождения, поскольку рождение ребёнка из материнского чрева в мифологии приравнивается к рождению мира из первоначального хаоса.

Однако, как отмечает Сергей Аверинцев, в качестве хаоса вода является принципом всеобщего зачатия и порождения и содержит в себе женское и мужское начала: «В роли женского начала вода выступает как аналог материнского лона и чрева… одновременно вода – плодотворящее мужское семя, заставляющее землю рожать». Таким образом, термины омöль-омла представляют собой пару мужского и женского в связи с мифологическим низом.

Здесь уместно вспомнить гипотезу Фёдора Плесовского, по мнению которого, происхождение термина Омöль связано с термином Йома, обозначающим женское божество периода матриархата, трансформировавшимся в период патриархата в мужское божество. По его мнению, термин Йома-Омöль является заимствованным инвертированным наименованием западнофинского божества Юмал, Юмала. Конаков также считает термин омöль «лингвистическим аналогом» теонима западных финнов – Юмала, Юмал. По его мнению, вследствие запрета на произношение имени злого бога иноязычный теоним высшего финского божества был использован коми в качестве эвфемизма для обозначения своего «тёмного» бога. Женская ипостась этого «тёмного» божества угадывается в имени сказочного персонажа Йома или Ёма, имеющем аналоги в прибалтийско-финских языках, где коми ёма означает «ведьма, баба-яга». Представляется всё же, что дело здесь не в заимствовании из прибалтийско-финских языков, поскольку коми термины омöль, йома, как и финские юмала, юмал, имеют индоевропейские лингвистические параллели.

Если отвлечься от концепции первичности матриархата, то в предположении Плесовского о разделении мужской и женской ипостасей единого божества угадывается космогоническая идея разделения первоначального андрогина на мужскую и женскую половины. Здесь с необходимостью возникают параллели с персонажами индоевропейских мифологий: Имир, первопредок в скандинавской мифологии, слово Ymir этимологически означает двойное, то есть двуполое существо или близнеца; в свою очередь, Ymir генетически связан с такими персонажами индоиранской мифологии, как Яма и Ями, Йима и Йимак – пары первых людей-прародителей человечества. Имена этих персонажей этимологически толкуются как «близнец», «двойник». В свете этих типологических соответствий, Йома является близнечной парой Омöля, и, возможно, это теоним женского божества плодородия, эквивалентного образу Богини-матери. Сам термин омöль через значение «углубление, проём» может восходить к общефинскому значению женского лона как мифического всепорождающего начала, хаоса. Иными словами, если имя первого демиурга Ен связано с понятием неба и верха, света, то есть верхнего мира, то второй демиург Омöль изначально связан с понятием воды, тьмы, женского лона, что семантически тождественно низу, нижнему миру. В свете этого, можно сказать, что термин Омöль, обозначающий тёмного демиурга, может быть первичным по отношению к слову омöль в значении «плохой» и изначальным теонимом наряду с теонимом Куль.

Герои космогонии считаются братьями, нередко – близнецами, так что сюжет легенды изначально уравнивает права каждого в будущем универсуме. Конаков видит в изначальной нейтральности демиургов идею первичной неразделённости хаоса: как только начинает создаваться мир, братья превращаются в антиподов. Тем не менее, в аналогичных легендах других народов образы ныряющих птиц варьируются: как правило, это утка, гусь, лебедь и гагара, и данное различие образов ныряльщиков восходит к первоначальным формам текста – прауральскому мифу.

По ходу ныряния за утонувшими яйцами братья впервые показывают себя как соперники. Эпизод ныряния включает оригинальный мотив дифференциации противников по акустическим признакам: пока нырнувший Ен находится на дне морском, Омöль свистит и кричит, отчего поверхность океана покрывается льдом; в ответ Ен отвечает громом и молнией. Мотив свиста и грома в мифе о ныряющей птице не имеет параллелей ни в одной традиции, хотя этнографическим соответствием ему могут быть представления коми о противопоставленности этих двух стихий: свист ассоциируется с нечистой силой, нечистыми, заложными покойниками, с северным ветром, тогда как гром – с Богом, Ильёй-пророком. Анатолий Панюков полагает, что в данном случае мы имеем дело с одним из первых космогонических актов – «озвучиванием хаоса».

Иными словами, космос впервые созидается как звуковая структура, причём в этой структуре звуки изначально дифференцированы иерархически: замораживающий свист, издаваемый Омöлем, оказывается иерархически ниже, чем звук грома, производимый Еном. В одном из космогонических текстов коми гагара-Омöль подаёт голос: «курлык-курлык» в надежде, что лебедь-Ен испугается, на это Ен отвечает грохотом грома и молниями. Свист и гром оказываются противопоставленными друг другу как проявления разной степени демиургической силы братьев, причём замораживающий свист Омöля в буквальном смысле подавляется молниями и громом Ена. Таким образом, в структуру создающегося мира онтологически закладывается принцип божественного подавления хаотических проявлений, исходящих от тёмного сотворца. В свете этого становится более понятным механизм эвфемизации наименования тёмного начала на основе отмеченной Конаковым семантической пары ён – сильный, крепкий, и омöль – худой, плохой, слабый.

Следует отметить, что мотив замораживания поверхности воды также известен в коми традиции по тексту, записанному в тысяча девятьсот тринадцатом году Сидоровым: Чёрт, превращённый Богом в гагару ныряет за землёй, но, когда он поднимается со дна моря, его поверхность оказывается покрытой льдом. В тексте не говорится о том, что именно Бог замораживает поверхность воды, но это подразумевается. Возможно, в данном случае мы имеем дело с редуцированным вариантом сюжета южнославянской космогонической легенды о похищении у Сатаны ценного предмета: «Бог отправляет ангела отнять у Сатаны ценный предмет. Посланный хитростью побуждает Сатану нырнуть на дно моря, завладевает ценным предметом, оставленным на берегу, и устремляется на небо; Бог, чтобы помешать погоне, покрывает воду льдом, но Сатана пробивает его, преследует, почти настигает похитителя, но ему не удается вернуть похищенное».

Что касается рассматриваемого сюжета, то при всей схожести, мотивы замораживания в этом и южнославянских текстах имеют различную семантику. Если в нашей легенде свист и лёд органично связаны с образом тёмного демиурга и эксплицируют его стремление взять верх над светлым братом, то славянский мотив, как отмечает Веселовский, восходит к богомильским вариантам сюжета, в которых Сатана создает венец-солнце, а Бог его похищает.

Из шести яиц, снесённых уткой, два содержат в себе демиургов-антагонистов, а остальные четыре – энергии созидания и разрушения. Поэтому здесь важен сам мотив разбивания как освобождение соответствующих энергий. Освобождённые светлым демиургом энергии качественно преображают первоначальный космический материал – тело утки, и оно становится землёй-сушей, покрывается лесами и зеленью, вверху загорается солнце, а тёмный демиург освобождает отрицательные энергии, и в небе появляется луна, а на земле – признаки смертности всего, что было вызвано к жизни первым демиургом – «по земле потекли безжизненные потоки воды, зазияли озера, болота и зыбуны». Как только обозначилась земля, на смену первоначальному единству океана приходит двоичное сочетание воды и суши.

Далее начинается строительство дуального космоса, первопричиной которого является антагонизм мифологических персонажей. Фактически все известные тексты легенд сходятся в том, что тёмный демиург, Чёрт, портит созданное его светлым братом, Богом, и с этим связывается несовершенство мира. Как правило, начало активного противостояния творцов вводится в сюжет мотивом утаивания земли: Сатана оставляет во рту часть вынесенной со дна океана земли и выплёвывает её на созданную Богом землю – отчего на гладкой поверхности земли появляются горы, овраги, озёра и тому подобное. В коми легендах этого мотива нет, порча созданного Еном-Богом объясняется изначальным злонравием Омöля-Черта. Собственно, порча рельефа земли есть только в рассматриваемом тексте, но она связана с высвобождением Омöлем негативных сил, заложенных в космическом яйце. Точно также творение ангелов и демонов представлено высвобождением их из яйца, а не традиционным мотивом высекания их из камня.

Таким образом, дуализм не характерен для сюжетов о творении мира из яйца. Важной деталью, отличающей миф творения из яйца, является отсутствие в его сюжете конфликтной ситуации, характерной для дуаристических легенд. Поэтому сюжеты мифа творения из яйца, как правило, завершаются моментом создания мира и не имеют перспективы событийного развития: мир создан и всё то, что происходит в этом мире в дальнейшем – мало соотносится с персонажами мифа творения из яйца. Коми вариант легенды о творении мира из яйца является контаминацией сюжетов мифа творения из яйца и мифа о ныряющей птице и, в силу этого, сохраняет дуализм последнего. Версия откладывания водоплавающей птицей яиц в воду книжного происхождения и связана с образом птицы алконост.

В тексте мифа о ныряющей птице, космогонической легенды, дуализм включён в структуру сюжета: само развёртывание сюжета сотворения мира возможно только благодаря наличию дуализма двух персонажей, перерастающего в конфликт. Это конфликт двух персонажей с противоположными ролями сильного и слабого, плохого и хорошего. Дуализм обнаруживается и на лингвосемантическом уровне и выходит за рамки собственно коми мифологической образности. Далее этот конфликт развёртывается в сюжет противостояния Бога и Чёрта, который происходит уже после создания мира, в только что созданном пространстве и времени, с привлечением других персонажей, другого событийного ряда. Отсюда недалеко и до сюжетных коллизий литературных произведений: уже указанные ролевые противопоставления персонажей мифологического сюжета, по сути, дают начало пониманию сюжетной деятельности героев как реализации их личностной судьбы. Это уже аспект развития нарративного сознания рассказчика, и он позволяет включать в состав повествования бесконечное число эпизодов, не противоречащих основной схеме коллизии – противопоставлению плохого и хорошего, впервые заявленной в дуализме утки и гагары.