Введение
В становлении этнографии коми (зырян) традиционно выделяется три этапа накопления и обобщения этнографического материала: дореволю-ционный период, период между 1917–1945 гг., современный период (с 1945 г. до наших дней).
Значимость каждого из этих периодов в развитии этнографии края мо-жет быть выявлена только в контексте общего развития отечественной эт-нографической науки, обусловленного методологией, пониманием пред-мета науки, адекватным данному пониманию методом исследования, идеологическими и другими установками. В рамках обозначенных нами периодов могут быть выделены и промежуточные этапы, детализирующие принципы исследований.
Первоначальное накопление сведений
Первоначальные представления об обитателях Европейского Северо-Востока, на территории которого формировался и коми этнос, нашли от-ражение в русских и иностранных письменных источниках, относящихся к X–XVII вв. К русским источникам, в первую очередь, относится «По-весть временных лет», где во вводной части, относящейся к Х в., среди прочих народов называется «пермь». Более поздние тексты летописи на-зывают «пермь вычегодскую», что позволяет довольно легко связать данную этническую группу с предками коми (зырян), так как этническое название «пермь» сохранялось за последними до XVI в. Более детально границы пермской земли очерчены в «Житии Стефана Пермского». По мнению Л.П. Лашука, на основании «Жития» следует заключить, что в конце XIV в. население бассейна Сысолы и Прилузья еще не попало в орбиту консолидации коми (зырянского) этноса. Определенные пред-ставления о дохристианских культах коми дают материалы не только «Жития», но и других источников, относящихся к XIV–XVI вв. Так, в Никоновской летописи сообщается, что коми молились «идолом, солнцу, огню, воде, камению, древию, волом, козам, и кудесником, и волхвом, и золотой бабе».
5
Агиографические памятники и другие церковные источники дают представление, хотя и косвенное, также о занятиях и быте предков совре-менных коми (зырян). Так, в том же «Житии» перечисляются жертвенные животные (точнее, приношения языческим идолам): «или соболи, или ку-ницы, или горностая, или бобры, или ласицы, или медведна, или рыси, или белки».
Таким образом, ранние русские письменные источники позволяют за-фиксировать начальный этап формирования коми этноса, сложения его этнической территории, дают представления о некоторых основных заня-тиях, идеологических установках, особенностях культуры и быта. Следует отметить, что наиболее полно эти сведения раскрылись для этнографии и истории коми народа лишь в последнее время, когда появилась возмож-ность сопоставить данные письменных источников с археологическим ма-териалом X–XIV вв. – времени существования Перми Вычегодской.
Некоторые дополнительные сведения о представлениях коми и коми крае, бытовавших во времена Древнерусского и Московского государства, можно также почерпнуть в описаниях Северо-Восточной Европы ино-странными авторами. К наиболее ранним иностранным источникам следу-ет отнести сообщения арабских авторов, которые, опираясь в основном на информацию булгарских купцов, повествуют о стране «мрака», в которой происходил обмен соли, одежды, украшений и других товаров на пушни-ну. По мнению целого ряда интерпретаторов арабских текстов, сведения, приводимые в них, относятся в лучшем случае к верховьям Камы, но не-сомненно, что определенные сведения о более северных областях через булгарские источники попадали и в арабский мир.
Интерес к Европейскому Северо-Востоку появился у западноевропей-ских авторов в связи со сложением централизованного Русского государ-ства. В XV в. появляются комментарии к карте Европы, составленной итальянским монахом Фра-Мауро, в которых он описывает пермян, по-мещенных им у Ледовитого океана, как народ дикий, живущий охотой, наделяя их также рядом других мифических характеристик, вероятно за-имствованных в арабских источниках. Наибольшая осведомленность о быте и культуре пермян обнаруживается и в трактате Матвея Меховского, в котором нашли отражение общие представления «просвещенных» наро-дов Европы о «диких народах севера».
Несомненно, большой интерес представляют сведения о жителях Пер-ми, изданные епископом итальянского города Камо Павлом Иовием Но-вокомским со слов Дмитрия Герасимова, переводчика при русском по-сольстве Василия III к папе Клименту VII. В своем сообщении Герасимов отмечает торговое посредничество пермян между их зауральскими сосе-дями и устюжскими купцами на пути продвижения из Сибири в Европу «мягкой рухляди». Значение пушного промысла или обмена пушниной
6
для коми нашло отражение и в таком важном источнике XVI в., как запис-ки Герберштейна, дважды побывавшего в Московской Руси, в которых он отмечает, что жители Перми ежегодно платят дань мехами князю. Из дру-гих сведений Герберштейна определенное значение имеют упоминания о различных видах, средствах передвижения (лыжи, собачьи упряжки), о земледелии; о пережитках языческих культов, а также описание северного уральского пути в Сибирь по русскому источнику ХV в.
В конце XVI в. сведения Герберштейна были использованы в работе Гваньини, посвященной описанию Московского государства. К концу XVI в. относятся также авторитетные свидетельства о коми крае (Пермь) посла английской королевы Елизаветы к царю Федору Иоанновичу Джиль-са Флетчера. Флетчер имел определенные представления о географии края, его экономике и населении. Как и другие авторы этого времени, он называ-ет среди основных занятий жителей края пушной промысел, добычу соли, отмечает слабое развитие земледелия. Сведения Флетчера находят под-тверждение и в наблюдениях пленного польского офицера Адама Камен-ского, который отметил, что коми милостыню пленным давали «больше всего рыбой, так как хлеба у самих мало». Сообщение Каменского уточняет сведения Герберштейна о получении пермянами хлеба из более южных об-ластей. Вероятно, из южных областей поступал лишь недостающий хлеб, а в целом хозяйство коми имело комплексный характер.
Важное дополнение к сведениям о культуре края дают заметки пленно-го немецкого офицера, описавшего Койгородок и отметившего распро-странение наряду со «своим» языком и русского. Эти наблюдения, отно-сящиеся ко второй половине XVII в. и перекликающиеся в этой части с более ранними наблюдениями Герберштейна относительно жителей Ус-тюжского края, где также отмечено двуязычие, но с преобладанием рус-ской речи, являются важным свидетельством ранней консолидации коми и русских.
Верхняя Сысола в конце XVII в. была описана также главой русского посольства в Китай Избрантом Идесом и участником этого посольства Адамом Брандом. Избрант Идес отметил сходство языка жителей Койго-родка с прибалтийско-финскими языками, но не нашел отличий в их об-лике и одежде от русских. Интересно его наблюдение о некоторых формах самоуправления («сами выбирают себе судей...»), о роли пушного про-мысла, об обработке земли. Заметки о мерах длины имеют непосредствен-но этнографический интерес («чум-кост»), как и его наблюдения о рассе-лении коми небольшими деревнями в домах, похожих на русские избы. Связь с русской культурой, очевидно, судя по контексту, вследствие рас-пространения православия, отметил и Адам Бранд, описавший пасхальные гулянья на Сысоле.
7
Анализ русских и иностранных письменных источников выявляет ма-териалы и сведения, имеющие скорее исторический, нежели специфиче-ски этнографический характер. Тем не менее эти данные проливают неко-торый свет на особенности культуры коми XIX – нач. ХХ вв., зафиксиро-ванные собственно этнографией. Это и особенности формирования этни-ческой территории, и становление самосознания коми (зырян), и отдель-ные аспекты демонологии, восходящие к дохристианскому пантеону, и определенные предписания в охотничьей практике, а также параллели ря-да народных обычаев коми и русских, связанные с ранней консолидацией названных этносов в пограничных районах, детерминированной природ-ными факторами и схожестью хозяйственных стратегий. Более подробно этот круг источников рассмотрен в работах Н.Д. Конакова, Э.А. Савелье-вой и К.С. Королева.
Начало научных исследований
Следующий этап дореволюционного периода в накоплении полевого материала по коми этнографии связан с целенаправленным изучением ко-ми края как экономического потенциала царской России. Следует отме-тить, что этот интерес предварялся в научном плане развитием идеи «о финно-угорском родстве», восходящей к общей идее Лейбница о клас-сификации языков на основе их генетического родства. Первые данные, подтверждающие эту гипотезу, были собраны Д.-Г. Мессершмидтом и Ф.-И. Фон Страленбергом в ходе Сибирской экспедиции (1720–1728). Эти исследования были продолжены Северной экспедицией (1733–1743) Г.-Ф. Миллера и И.-Э. Фишера. Характерно, что в бумагах Миллера Н.М. Карамзиным был обнаружен список Стефановской азбуки. На осно-вании материалов Фишера и собственных разысканий несколько позже Август Шлецер в своей книге «Всеобщая история Севера» впервые при-водит достоверный список всех финно-угорских народов и обосновывает их родство. В контексте этнолингвистических наблюдений несомненный интерес представляет и многоязычный словарь П.-С. Палласа. Собственно же этнографические наблюдения в этот период нашли отражение в «Дневных записках путешествия доктора и Академии наук адъюнкта Ива-на Лепехина по разным провинциям Российского государства в 1768 и 1769 году». Хотя перед И.И. Лепехиным и не ставилось непосредственно этнографических задач, но исследователь не мог пройти мимо особенно-стей культуры и быта населения края. Его дневники содержат лингвисти-ческую информацию, некоторый фольклорный материал, описание одеж-ды и построек.
8
Период интенсивного накопления знаний
Наиболее масштабные научные исследования культуры народов Евро-пейского Северо-Востока относятся к ХIХ в. и связаны с деятельностью Академии Наук, Русского географического общества и позднее Финно-угорского общества Финляндии. Первым крупным вкладом в изучение финно-угоских народов стала деятельность А.-И. Шегрена. В 1824–1829 гг. он предпринял путешествие по Европейскому Северу. На основе экспедиционных изысканий он написал первый обобщающий труд «Зыря-не», изданный после его смерти в 1861 г. Не менее значительный шаг был сделан и М.-А. Кастреном. На основании своих наблюдений им была из-дана «Грамматика зырянского языка», обоснована идея об урало-алтайском родстве, обобщены значительные материалы по культуре коми-зырян. В частности, собранные им коми свадебные песни в 1878 г. издал финский лингвист Т.-Г. Аминофф. Более узкую, но несомненно ценную информацию несут дневники исследователей XIX в. Так, не потеряли сво-его значения наблюдения Шренка и Гофмана над особенностями быта и культуры населения Северного Приуралья, хотя первый работал по зада-нию Петербургского ботанического сада, а второй – Русского географиче-ского общества с целью проведения геологических исследований. Особую ценность представляет открытие Шренком коми-ижемских трудовых пе-сен, которые исследователь рассматривал на фоне обрядовых песен дру-гих финно-угорских народов. Описание же Гофманом охотничьего инвен-таря, приемов и объектов охоты, а также охотничьего быта коми является и сегодня важным этнографическим источником.
Особое место среди заметок путешественников по коми краю в ХIХ в. занимают дневники В.Н. Латкина, усть-сысольского купца, обследовавше-го Печору с предпринимательской целью. В.Н. Латкин как уроженец края имел возможность собрать более глубокую информацию об особенностях быта и нравов, основных занятиях, фольклоре жителей Печоры. Это те сведения, которые важны были и для предпринимательской деятельности и как бы предваряли современные этносоциологические исследования.
Отдельные этнографические наблюдения были сделаны и другими ме-стными корреспондентами, опубликовавшими свои заметки на страницах «Вологодских губернских ведомостей». Это представители губернской администрации, священнослужители, учителя, промышленники, ученые. Естественно, что эти наблюдения несли отпечаток тех установок, от кото-рых отталкивались авторы заметок, представители разных социальных слоев, имеющие разную степень подготовленности к этнографическим наблюдениям и способность к литературным зарисовкам.
Наибольшей полнотой отличались наблюдения К.А. Попова, действи-тельного члена Вологодского губернского статистического комитета,
9
обобщившего впоследствии свои наблюдения в отдельном издании. Пред-ставляют интерес и заметки учителя усть-сысольской гимназии И.И. Ми-хайлова, регулярно публиковавшего заметки о жизни коми, из которых привлекают внимание материалы, посвященные описанию традиционной пищи, основных занятий, правовым отношениям в охотничьей среде, эти-кету. Глубиной знания предмета отличались также наблюдения вологод-ского лесничего М.К. Соснина, прекрасно осведомленного о многих сто-ронах промысловой деятельности и охотничьего быта коми.
Ряд публикаций касался языческих пережитков семейной обрядности, календарных обрядовых действий. К ним относятся описание жертвопри-ношения скота П. Сорокиным, братчин Е. Кичиным, семейной обрядности у ношульских крестьян М. Косаревичем, календарных праздников П.В. Кокшаровым, народной демонологии И. Поповым. Бесспорный на-учный интерес представляют и публикации С. Мельникова, небольшие по объему, но дающие представления о региональных особенностях культу-ры народа коми. Сведения о быте коми крестьян содержат также заметки Ф. Берга и более пространная публикация В. Аврамова, содержащая све-дения по этикету, демонологии, календарным праздникам, фольклору, хо-зяйственным постройкам. Отдельные региональные особенности культу-ры и быта коми отмечены Ю. и Н. Волковыми.
Кроме перечисленных выше работ, заслуга распространения знаний о характере, культуре и быте коми принадлежит и П.И. Савваитову, оста-вившему след не только в этнографии, но и в изучении коми языка.
К ХIХ в. относится и деятельность одного из первых коми ученых, преподавателя одной из петербургских гимназий Г.С. Лыткина. Его рабо-ты, связанные прежде всего с филологией, содержат немало ценной ин-формации по этнографии и фольклору коми.
Широкий общественный резонанс получили работы литераторов, про-низанные интересом к коми культуре. Одним из первых обратил внимание русской общественности на красоту коми народной поэзии Н.И. Надеж-дин, редактор прогрессивного московского журнала «Телескоп», отбы-вавший ссылку в Усть-Сысольске.
В это время были xopoшo известны специальные работы А.Ф. Арсень-ева, посвященные описанию быта коми крестьян и охотничьих промы-слов. Последние А.Ф. Арсеньев впервые описал монографически, привле-кая литературные источники и собственные наблюдения. Быт коми при-влек также внимание писателя-народника П.В. Засодимского, оставивше-го описания жилища и одежды, некоторых промыслов коми крестьян. На-родный быт нашел отражение и в произведениях А.В. Круглова.
Не потеряли своего значения материалы по этнографии коми-ижемцев, собранные известным писателем и этнографом С.В. Максимовым, изло-женные им на фоне этнографии русского населения Печоры.
10
На рубеже веков была предпринята попытка рассмотреть культуру ко-ми в контексте культуры других народов севера Восточной Европы.
К этому же времени относятся более глубокие исследования по от-дельным проблемам коми этнографии. У В.В. Кандинского отмечена сим-волика пространственной структуры жилища, К.Ф. Жаковым рассмотрены следы «языческих» пережитков. Эти работы были продолжены в начале ХХ в. Кроме работ К.Ф. Жакова, появляются работы П.А. Сорокина, так-же посвященные изучению духовной народной культуры коми; частично им были рассмотрены и семейно-брачные отношения. Отдельные наблю-дения были опубликованы К.Е. Абрамовым, в частности над музыкальной культурой в охотничьем быту коми.
В предреволюционный период появляются работы ряда зарубежных авторов, изучавших материальную и духовную культуру коми прежде все-го в контексте общефинской этнографии. Это прежде всего работы по ко-ми фольклору Ю. Вихмана и Д. Фокош-Фукса и материалы, связанные с промысловой деятельностью коми, собранные У. Сирелиусом.
Большой фактический материал был собран и обобщен В.П. Налимо-вым, остановившим свое внимание на вопросах изучения дохристианских верований коми, их материальной культуры и хозяйственных занятий. К сожалению, большинство полевых наблюдений В.П. Налимова хранится в архивах Финляндии, так как он вместе с Сирелиусом работал по планам Финно-угорского общества, где проходил стажировку.
Следующий этап развития коми этнографии связан с ростом нацио-нального сознания коми народа в новых политических условиях и со ста-новлением коми интеллигенции. В 20–30-е гг. этнографические исследо-вания в крае активизировались вокруг деятельности «Общества по изуче-нию Коми края», издававшего свои «Записки». Ряд этнографических ра-бот появляется и на страницах журнала «Коми му». Наиболее значитель-ные работы по этнографии края принадлежали В.П. Налимову, А.Н. Грену, А.С. Сидорову, А.Ф. Старцеву, уделявшим пристальное вни-мание идеологическим представлениям, восходящим к дохристианскому мировоззрению.
В то же время появляются и работы второстепенных авторов, тенден-циозно рассматривавших историческое прошлое коми народа с известной долей его мифологизации и псевдогероизации, вызвавшие оживленные дискуссии на страницах журнала «Коми му» и газеты «Югыд туй».
Особое место в этот период занимает деятельность А.С. Сидоровa, ко-торого по праву можно назвать основателем многих направлений коми эт-нографии. Им был собран обширный материал по семейно-брачной об-рядности, обобщены уникальные данные по колдовству и магии коми, ко-торые могут лечь в основу еще многих исследований по традиционной духовной культуре. Не потеряли своего значения до наших дней его на-
11
блюдения, легшие в основу работ по терминам родства, идеологическим представлениям, и другие исследования.
Этот период занимает особое место в накоплении знаний по коми этно-графии, так как в этот период были зафиксированы многие элементы тра-диционной культуры, впоследствии исчезнувшие не только в народном быту, но и в связи со сменой поколений и в памяти современных коми.
Современный этап в становлении коми этнографии начался в послево-енный период и первоначально был связан с деятельностью центральных этнографических учреждений. Так, в крае работал отряд Института этно-графии под руководством В.Н. Белицер, издавшей первую современную обобщающую работу по этнографии коми (пермяков и зырян), в значи-тельно более сжатом виде опубликовавшей материалы по этнографии ко-ми в таких капитальных изданиях, как «Народы мира» и «Очерки общей этнографии». Основы антропологической классификации были разработа-ны в конце 40-х гг. Н.Н. Чебоксаровым и дополнены впоследствии рабо-тами К.Ю. Марк и И.В. Витова.
Масштабные этнографические исследования на территории Европей-ского Северо-Востока связаны с созданием Коми филиала АН СССР. В послевоенные годы было осуществлено сплошное этнографическое об-следование края. Фундаментально изучены отдельные аспекты матери-альной и духовной культуры коми народа. Общий обзор работ по этно-графии коми был сделан Л.Н. Жеребцовым, а по отдельным проблемам Н.Д. Конаковым, Л.П. Лашуком, Ю.В. Гагариным, Л.С. Грибовой и дру-гими авторами в связи с тем или иным предметом их собственных науч-ных исследований. В связи с развитием теоретической этнографии проис-ходит переосмысление ряда ранее существовавших точек зрения на неко-торые проблемы коми этнографии. Также переосмысление опирается на новый фактический материал, накопленный не только этнографией, но и смежными дисциплинами. В то же время анализ работ теоретического уровня, связанных с вопросами этногенеза, выявляет необходимость даль-нейшей разработки этой проблематики, так как существующие ныне точ-ки зрения на этногенез коми зачастую базируются на несопоставимых ис-следовательских предпосылках, обусловленных разной степенью изучен-ности фактического материала.
В это время появляются работы, отмеченные комплексным подходом к описанию некоторых групп коми. Это работы Л.П. Лашука по этнографии коми-ижемцев, работы Л.Н. Жеребцова по описанию крестьянской куль-туры удорцев и их совместные работы по этнографии Прилузья. Приме-ром описания отдельных сюжетов коми этнографии можно считать работу Н.Д. Конакова, посвященную коми охотникам и рыболовам, специфиче-ские особенности культуры которых описаны не только сквозь призму ос-новных занятий, но и в контексте духовной культуры.
12
Подобный подход был намечен и в других исследованиях более ранне-го времени. Это и работа Л.Н. Жеребцова по выявлению особенностей коми народной сельской архитектуры, и монография В.Ф. Плесовского, которая подвела итоги изучению коми традиционной свадьбы, начало ко-торого было положено еще А.С. Сидоровым.
Фундаментальность подхода отмечает и наиболее важные исследова-ния по одной из центральных проблем коми этнографии – этногенезу, ста-новлению этнического самосознания, формированию этнической террито-рии, выполненные Л.П. Лашуком и Л.Н. Жеребцовым.
Монографически исследованы и некоторые другие сюжеты коми этно-графии: народно-прикладное искусство, религиозные представления. От-дельные аспекты народной культуры находятся на стадии изучения, что особенно важно в связи с исчезновением многих народных обычаев и на-выков. Это изготовление берестяных изделий, различной утвари из дере-ва, лепной глиняной посуды, одежды и пищи. Свой вклад в изучение ма-териальной культуры коми внесли Г.Н. Климова, Г.Н. Романова, Т.И. Чудова и др.
В области духовной культуры А.И. Терюковым продолжено изучение погребальной обрядности, И.В. Ильиной развернуты исследования ро-дильной обрядности, В.В. Соловьевым получены новые данные по обря-дам, связанным с семейно-брачными отношениями.
В ряде работ пересмотрены некоторые традиционные точки зрения на духовную культуру предков коми (зырян), выявлены отдельные структур-ные компоненты традиционных народных обычаев и представлений. В этом контексте следует отметить работы В.А. Семенова, Н.Д. Конакова, П.Ф. Лимерова, О.И. Уляшова.
В рамках изучения этнографических особенностей отдельных групп коми большое значение имеют исследования В.В. Филипповой, А.В. Па-нюкова, Г.С. Савельевой и др.
Настоящее учебное пособие фактически посвящено исторической этно-графии коми (зырян). Этнография коми-ижемцев, представляющих само-стоятельную этнографическую группу, рассматривается в общих чертах.
13
Глава 1 Концепция формирования этнической территории
Археологические концепции освоения территории Европейского Северо-Востока
Во второй половине ХХ в. были проведены фронтальные археологиче-ские работы на Европейском Северо-Востоке, в результате которых полу-чен значительный вещественный материал, сопоставимый с древностями как смежных, так и более удаленных областей. Накопленный археологией материал позволяет провести не только синхронные, но и диахронные со-поставления, т.е. решить вопрос о преемственности культур в периоды, предшествовавшие сложению коми этноса.
В ходе археологических исследований было выявлено, что уже с эпохи мезолита шло непрерывное заселение края, причем по всему ареалу. Культуры эпохи мезолита сопоставимы с древностями как Прикамья, так и Волго-Окского междуречья, которые в свою очередь сопоставимы меж-ду собой. На Европейском Северо-Востоке такие памятники выявлены как в бассейне Вычегды, так и Печоры, а также в Большеземельской тундре. В следующую эпоху (неолит) выявлены археологические памятники, также обнаруживающие параллели на территории Прикамья и Волго-Окского междуречья. В контексте рассматриваемой проблемы важно, что за неоли-тическими древностями, относящимися к кругу культур с ямочно-гребенчатой керамикой, ряд исследователей видит носителей финно-угорских праэтносов. В свое время была выдвинута гипотеза о преимуще-ственной роли в качестве финно-угорского пласта волосовской культуры эпохи бронзы.
В то же время культуры эпохи бронзы Европейского Северо-Востока, находящие параллели в Прикамье, представлены гарино-борскими памят-никами, связь которых с волосовскими не вполне ясна. Особенности от-дельных археологических памятников по всему ареалу Приуралья обу-словлены природно-ландшафтными условиями. Недостаточно прояснены в науке и связи между культурами эпохи бронзы и раннежелезного века, относящихся к ананьинской этнокультурной общности (ЭКО), широко представленной на Европейском Северо-Востоке поселениями. Для реше-
14
ния проблемы этногенеза коми имеет значение факт принадлежности как турбинских, так и ананьинских памятников к кругу древностей, за кото-рыми скрываются протофинно-угры.
Спорным является вопрос о происхождении так называемой ванвиз-динской археологической культуры раннего средневековья. С одной точки зрения, эта культура связана с угорским этническим фоном, а с другой, более аргументированной, – она формировалась на базе ананьинского на-селения. Столь же спорным является и вопрос об истоках культуры Перми Вычегодской (летописных предков коми). В науке существует довольно устойчивое мнение о продвижении этой культуры из районов Прикамья, сформированное, как представляется, на базе лингвистических гипотез. В то же время ряд исследователей на археологическом материале выявляют преемственность памятников этой культуры с древностями ванвиздинско-го времени.
Наиболее аргументированный взгляд на роль и место всех археологи-ческих культур Европейского Северо-Востока сформулирован Э.А. Са-вельевой. По ее мнению, появление на территории Европейского Северо-Востока носителей финно-пермских языков связано с финалом эпохи бронзы и началом раннежелезного века. В основе сложения местных ти-пов ананьинской ЭКО исследовательница видит лебяжскую культуру, со-поставимую с ерзовской и приказанской культурами Прикамья и Среднего Поволжья. Формирование же древнекоми общности, по Э.А. Савельевой, в Прикамье и на Европейском Северо-Востоке шло параллельно на основе местных типов ананьинской ЭКО. Несомненно, что во все периоды имели место как инфильтрации, так и инокультурные контакты, затемняющие собственно этнографические признаки этноса в процессе его становления. В то же время представляется, что при решении проблем этногенеза большее значение имеют выявленные черты сходства, так как различия могут объясняться как слабой степенью консолидации отдельных групп, так и природно-региональными особенностями.
Заселение Коми края в свете данных лингвистики
Уже на ранних этапах развития отечественной науки существовали по-пытки определить место коми народа среди других финно-угорских этно-сов на основе сопоставления данных языкознания. Предшествующей классификаторской попыткой можно назвать отнесение предков коми к чуди, славяно-русского обозначения всего финно-угорского массива.
Более дифференцированный, хотя и достаточно общий, подход наме-чен у Избранта Идеса, отметившего черты сходства коми языка и прибал-тийско-финских языков. Более развернуто связь коми языка с другими
15
финно-угорскими языками, восходящими к одному корню, была отмечена М.В. Ломоносовым.
В XIX в. основы научного изучения коми языка были положены рабо-тами А.М. Шѐгрена, М.А. Кастрена, Ф.И. Видемана и других исследовате-лей, которые выдвинули гипотезу о наибольшей степени родства языков, входящих в пермскую группу финно-угорских языков. Гипотеза М.А. Ка-стрена о родстве самодийских и финно-угорских языков, составляющих уральскую языковую семью, была развернута трудами Г. Паасонена и Э. Сетэле. Возможно, что к этому единству восходит и само название «коми», этимологически раскрывавшееся через хантыйское «xyм» – чело-век и мансийское «ком» – мужчина.
В нашe время пермская языковая общность (коми, коми-пермяки и уд-мурты) была обоснована в работе В.Л. Лыткина, который считал, что языки этой группы обособились от остальных финно-угорских языков в 1 тыс. до н.э., и локализовал их в бассейне Верхней Камы и Вятки. В основе данной концепции лежит и представление о том, что основы языка коми, общие для коми и коми-пермяков, формировались южнее Вычегодского региона. В то же время вопрос о времени продвижения предков коми (зырян) в бас-сейн Вычегды, по лингвистическим материалам, остается открытым. Как представляется, данные топономики и гидронимии не противоречат воз-можности раннего распространения на Европейском Северо-Востоке про-топермского населения. Так, с ямочно-гребенчатой культурной общностью Б.А. Серебренников связывает гидронимы на -га, -ма, -да, -тa, -ша и др., хо-тя и не признает их финно-угорскими. К более древнему слою гидронимов относятся названия на -ым, -им, -ум, которые Б.А. Серебренников связыва-ет с «западносибирскими истоками». На основе анализа гидронимии по-добного типа А.K. Мaтвеев пришел к выводу о возможности ее истоков в среде уральских языков (финно-угро-самодийских).
Несомненно, что некоторая часть неопределенных гидронимов могла быть искажена из-за их этимологической неясности в более позднее время и необязательно связана со сменой населения.
Обращает на себя внимание и тесная связь лингвистических построе-ний с теми или иными археологическими гипотезами, либо отвергнутыми современной наукой, либо оставшимися столь же дискуссионными, как и в период своего появления.
Антропологические концепции
Генетическое родство финно-угорских языков с другими языками ура-ло-алтайской семьи косвенно направляет и работу антропологов в сторону поиска у финно-угорских народов монголоидных признаков с параллель-ным уточнением времени контакта последних с европеоидами. Так,
16
К.Ю. Марк считает, что уральский расовый тип сложился на основе сме-шения монголоидов и европеоидов в эпоху мезолита в районе Урала.
Обобщая данные антропологии, Л.Н. Жеребцов со ссылкой на археоло-гов локализует контактную зону монголоидов и европеоидов в эпоху ме-золита в южных областях нижней Волги (точнее, видит там истоки мезо-литического населения Европейского Северо-Востока). Представляется, что данное заключение является весьма априорным суждением, так как совершенно не учитывает продвижение в Зауралье в эпоху мезолита ка-ких-то европеоидов из балтийского региона. Подтверждением такого про-движения служит не только наличие параллелей в культурах шигирского торфяника в Зауралье и культуре Кунда в Эстонии, но и недавнее откры-тие С.В. Ошибкиной в районе стоянки Веретье (Вологодская обл.) мезо-литического могильника, оставленного населением с европеоидным обли-ком. Заслуживают внимания и некоторые параллели в ранней мезолитиче-ской культуре Европейского Северо-Востока определенным мезолитиче-ским древностям прибалтийского региона.
В связи с этим происхождение некоторых антропологических характе-ристик коми представляется несколько в ином свете, чем это еще недавно виделось исследователям.
Н.Н. Чебоксаровым было установлено, что современные коми (зыряне) не составляют однородной массы. В южных районах (Сысола, Летка, Лу-за) преобладает население с антропологическими характеристиками, сближающими «южных» коми с удмуртами и коми-пермяками («скула-стое» лицо, низкое и широкое переносье, темные и прямые волосы, тем-ные глаза). Оно относится к вятско-камскому антропологическому типу (по В.В. Бубриху). На нижней Вычегде и Выми распространен иной ан-тропологический тип, условно названный Н.Н. Чебоксаровым «беломор-ским» (болee высокий рост, средневысокое и более узкое лицо, прямые или волнистые волосы светлой окраски, светлые глаза). Л.П. Лашук отме-чает, что такой антропологический тип, близкий русскому населению Ар-хангельской области, северным карелам и вепсам, не мог быть занесен пе-реселенцами из Прикамья. В то же время нет оснований вслед за Л.П. Ла-шуком считать, что древние коми формировались, точнее появились из Прикамья первоначально в летско-лузско-сысольском районе, а затем распространились оттуда в бассейн нижней Вычегды и Выми, ассимили-ровав более европеоидное непермское население. Тем более что в мате-риалах наиболее раннего на Лузе Лоемского могильника Э.А. Савельева видит больше западных параллелей, чем в инвентаре могильников Выче-гды и Выми. Заслуживает внимания и складывающееся в последнее время представление о распространении здесь недифференцированного антро-пологического типа.
17
Исторические источники о происхождении коми
Уже в ХII в. существовала попытка идентифицировать некоторые эт-нические названия русских летописей с предками коми. Так, А.М. Щѐгрен высказал предположение, что древнефинское племя Емь в эпоху началь-ной летописи занимало пространство от Вычегды до Ладожского озера и слилось частично с коми (зырянами). Против этой гипотезы выступили Д.В. Бубрих и И.П. Шаскольский, локализовав Емь за пределами вычегод-ского бассейна.
Столь же почтенный возраст имеет гипотеза о биармийском происхож-дении коми, связанная со скандинавскими источниками о походах скан-динавов в страну Биармаланд, находящуюся в устье р. Вина, жители кото-рой почитают божество Юмала. Уже в XVIII в. русские авторы помещали Биармию на Северной Двине, но в XIX в. В.Н. Берх обратил внимание на созвучие этнонимов пермь и beormas.
Правда, в дальнейшем К.Ф. Теандер высказал более осторожную точку зрения о происхождении этих терминов из одного источника. Д.В. Бубрих высказал предположение, что beormas – нечто созерцаемое со стороны за-падного и юго-западного входа в Заволочье. Д.В. Бубрихом была поддер-жана точка зрения А.М. Шѐгрена, что этноним «пермь» происходит от вепсского Perä maa – задняя земля, т.е. названия, которое давали вепсы землям, лежащим за пределами их этнической территории. Русские якобы переняли это вепсское название и при своем продвижении на территории Европейскоro Северо-Востока распространили это название на его обита-телей, т.е. коми (зырян).
Особое место занимают предания о происхождении коми от легендар-ной чуди, якобы ушедшей в землю при христианизации края Стефаном Пермским, исследованные Ю.Г. Рoчевым.
Для решения проблем этногенеза имеет значение связь в народных представлениях «чудских» могил с могильниками Перми Вычегодской, непосредственных предков коми (зырян). Сам же термин «чудь» не имеет этнического значения, он заимствован у русских, обозначавших ими в процессе колонизации все «финское» по происхождению население на широкой территории.
Формирование этнической территории и этнографических (локальных) групп коми (зырян)
За весь период этнической консолидации коми народ выступает под различными этнонимами (пермь, зыряне, коми), отражающими сложность самого процесса. Сама территория расселения коми за весь исторический период сложения коми этноса то расширялась, то сужалась. Это было свя-зано как с процессами ассимиляции другими этносами, так и с собственно этнической консолидацией.
18
Ранний этап консолидации коми по наиболее надежным источникам следует отнести к началу II тыс. н.э., когда происходит становление про-изводящей экономики, влияющее на племенную консолидацию отдельных групп предков коми (зырян). Эти «племенные» территории выделяются лишь при корреляции данных археологии, лингвистики, письменных ис-точников и этнографии. По письменным источникам зафиксированы «пермяне» вычегодские, лузские, вилегодские. Современные исследовате-ли выделяют для ХIV–ХV вв. 8 территориально-племенных объединений, в целом опираясь на лингвистические данные.
На археологическом уровне можно говорить достаточно уверенно о наличии нижневычегодского, вымского вариантов, предположительно – о вилегодском, удорском и пинежском, возможно верхнее-средневычегодс- ком, учитывая выделение средневычегодского диалекта коми языка.
K особой группе исследователи относят Лузскую пермцу. Л.Н. Жереб-цов считает, что на Сысоле было два племени сысольских пермян, из ко-торых верхнесысольцы были близки к Перми камской. Через Сысолу шел один из путей носителей коми языка из Прикамья, обладателей вэ-элового диалекта. Характерно, что на Сысоле в 90-е годы ХХ в. в районе Ужги Н.Н. Чесноковой был открыт средневековый могильник.
Очевидно, что летописная «пермь» не охватывала все группы предков коми (зырян), а только группы, попавшие в орбиту новгородского влия-ния. По мнению Л.Н. Жербцова, в IX–ХII вв. территория древних пермян охватывала на западе бассейны р. Юга и Нижней Сухоны, а также верхнее течение Северной Двины. В течение ХII–ХIV вв. происходят определен-ные изменения: на западе территория сокращается до устья Вычегды и одновременно расширяется на северо-запад в бессейны Ваги и Пинеги (гдe обитала летописная «сура поганая»). На юго-западе древние пермяне обитали в верховьях Камы, а также в Верхнем течении Вятки с притоками Коброй, Леткой и Моломой. На востоке границы неясны из-за недоста-точного археологического материала. Л.Н. Жеребцов предполагает, что на Верхней Вычегде в IX–XII вв. пермское население существовало, а в ХIII в. покинуло данную территорию из-за вогульских набегов, появив-шись вновь по письменным источникам лишь в XV в.
Между тем появляется новый археологический материал, как будто за-крывающий эту лакуну; кроме того, слабая заселенность Вычегды могла быть объяснена и процессами этнической консолидации отдельных пле-менных групп на Выми, где для этого времени известно около десятка мо-гильников.
Близкие к современным границы расселения коми на западе оформи-лись в XVI в., когда возникли такие контактные зоны, как Межог на Вы-чегде, Спаспоруб на Лузе. Оформление южных границ связано с отделе-нием верховьев Камы от Ужгинской волости и присоединения их к кам-ской Великой Перми. Очевидно, к этому времени относится оформление коми народности, тогда же названной зырянами. Хотя происхождение
19
этого этнонима неясно (ряд исследователей, например, связывают это на-звание с названием одного из сысольских племен «сырьяне»), можно все же считать, что само появление нового этнонима как раз и свидетельству-ет о становлении новой народности, объединившей прежние племенные группировки. Важным обстоятельством формирования коми (зырян) явля-ется то обстоятельство, что они консолидировались уже в рамках русского государства. Исходя из данных языкознания можно предположить, что в формировании коми народности значительную роль играли русские пере-селенцы, в дальнейшем ассимилировавшиеся, но оставившие заметный след в лексике, культуре, быту, планах построек и т.д. Такие параллели неоднократно отмечались в письменных источниках ХVII и ХVIII вв. Факты отнесения себя к русским комиязычного населения, например в Усть-Выми, отмечены уже в ХVIII в.
Несколько позже оформились границы расселения коми на востоке и севере. Так, на востоке границей стали Уральские горы, а на Севере сло-жилась особая группа ижемских оленеводов, испытавших значительное влияние ненецкой культуры.
Степень участия летописной «печоры» в сложении северных коми ос-тается неясной, как неясна ее собственная этническая принадлежность. В процессе освоения этнической территории складывались и отдельные эт-нографические особенности обитающего здесь населения. Представляет-ся, что речь идет о локальных вариантах, так как в полной мере под мар-кой этнографической группы могут выступать только коми-ижемцы с особым типом хозяйства и детерминированным им культурным обликом. Прежде всего следует учесть, что лингвисты классифицируют диалекты коми языка по двум принципам – территориальному и фонетическому. По территориальному признаку выделяется десять диалектов: присыктывкар-ский, среднесысольский, верхнесысольский, нижневычегодский, верхне-вычегодский, ижемский, вымский, удорский, печорский, лузско-летский. По наличию общих черт эти диалекты могут быть объеденены в две груп-пы: северо-западную и южную. В первую группу входят вымский, ижем-ский, нижневычегодский и удорский. Вторая группа представлена верхне-сысольским, среднесысольским и лузско-летским диалектами. Остальные диалекты являются поздними образованиями. По фонетическому призна-ку коми язык делится на три диалекта: эловый, вэ-эловый, нуль-эловый. Этнографы на основании районирования выделяют следующие группы: вымичи, нижневычегодцы, прилузцы, сысольцы, удорцы. Ижемцы, верх-невычегодцы и печорцы являются более поздними этническими образова-ниями. Этнографические отличия на базе диалектных различий были обу-словлены природными условиями, территориальной разобщенностью, межэтническими контактами. Региональные отличия в культуре прояви-лись в отдельных ее элементах: в хозяйственных стратегиях, одежде, ор-наменте, принципе построек и т.п.
20
Глава 2. Основные занятия
Земледелие
Доминирующую, но не исключительную роль играет земледелие в южных районах Коми края, на Печоре земледелие играет незначительную роль, на Удоре, хотя хлеба и замерзают, земледелие занимает достаточно высокий удельный вес в хозяйстве населения.
В XIX – начале XX вв. у коми (зырян) применялись три системы зем-леделия – трехпольная, переложная и подсека. Трехпольная система при-менялась на давно освоенных участках земли, она требовала большого ко-личества органических удобрений. На севере Европейской части России существовала неклассическая трехпольная система севооборота, когда площади ярового посева преобладали над озимыми. Трехпольная система землепользования развилась на базе лесного подсечного земледелия и представляла собой преобладающую форму землеобработки. Озимой культурой была рожь, яровой – ячмень. Площадь под посев ячменя пре-восходила площадь под посев ржи в два-три раза.
Переложная система связана с разработкой новин или залежей, кото-рые использовались в течение 5–10 лет без применения удобрений, после чего этот участок забрасывали на 15–20 лет. Иногда этот участок исполь-зовали как сенокосные угодья. Чередование посевов на новинах было раз-личным. Так, на Сысоле первые три года возделывали рожь, затем овес, и в конце ячмень. На Вычегде, наоборот, по удобренной земле первые три года сеяли ячмень, затем – рожь. Новины разрабатывались и под сенокос-ные угодья, которые выбирались около реки.
Подсека требовала больших усилий, но давала высокий урожай. Разра-боткой подсеки занимались артелями. Участок, предназначенный под подсеку, очищали от леса, высохшие деревья поджигали, а золу равно-мерно распределяли по всей площади специальной бороной-суковаткой (тыла агас). Подсека располагалась на значительном расстоянии от дерев-ни, поэтому сжатый хлеб в снопах оставляли там до зимы, иногда его мо-лоли там же.
21
Подсека и новины давали высокие урожаи в сам-тридцать и служили серьезным дополнением к низким урожаям при трехпольном севообороте.
Возделывались рожь (сю), ячмень (ид), овес (зор), реже пшеница (шобдi). Ячмень высевали на хорошо удобренных землях по солнечным склонам. Эта культура имела короткий вегетационный период. Поэтому она получила распространение далеко на севере. Второе место по значе-нию в хозяйстве занимала рожь. Время ее посева – конец июля – начало августа. Овес высевали в южных районах, северные районы эту культуру не возделывали. Посевы пшеницы были редки и в небольшом количестве.
Обеспеченность собственными зерновыми на человека в начале XX в. в целом по Коми краю составляла 29,1%, т.е. примерно четвертую часть не-обходимого минимума. Цифры, отражающие уровень обеспеченности собственными зерновыми по уездам, различны. В Усть-Сысольском уезде собственные зерновые составляли 40,1% необходимого уровня, в Ярен-ском уезде – 34,4% нормы, в Мезенском и Печорском уездах – 9,5% нор-мы. Недостаток в обеспеченности собственными зерновыми восполнялся за счет производства собственного картофеля и/или закупки зерна в дру-гих регионах.
Из технических культур возделывали лен (шабдi) и коноплю (пыш) в небольшом количестве. Огородничество было развито слабо, сажали репу (серкни), редьку (кушман), иногда капусту рассадой и лук. В конце XIX в. распространяются брюква (галанка) и картофель, который высаживался на приусадебных участках так же, как и овощи. Для выращивания рассады капусты сооружались невысокие, в два-три бревна, срубы квадратной формы на высоких столбах (вирич).
Орудия труда, связанные с обработкой земли, подразделяются на две группы. К первой относятся орудия, связанные с обработкой подсеки, вторая связана с пашенным земледелием. На подсеке и новинах пользова-лись ручными мотыгами (кокан, копанец, копорига), которыми подрубали корни, рыхлили почву возле пней. На этих землях трудно обойтись без топора. Для заделывания семян пользовались бороной-суковаткой (тыла агас, пиня), которую изготавливали на месте из расколотых еловых плах с естественными длинными сучками, заостренными в виде зубьев.
Наиболее распространенным пахотным орудием была соха (гор) с дву-мя железными сошниками, которые приобретали на базарах или заказыва-ли кузнецам. Под названием «гор» было известно и наиболее древнее од-нозубое пахотное орудие типа коловой сохи. Более поздний тип одноле-мешного пахотного орудия представляет окучник для картофеля. В начале XX в. получило распространение пахотное орудие типа вятской косули с ножом-резцом и деревянным отвалом. Такое орудие представляет собой переходный тип от сохи к плугу. В деревнях по Вычегде для распашки це-лины использовался сабан, однолемешное пахотное орудие, близкое по
22
конструкции к косуле, но без резца. Пахота считалась мужским занятием, но в действительности пахали женщины, так как мужская часть населения была занята охотой, рыбной ловлей, отходничеством.
Боронованием занимались подростки. Для разрыхления почвы и заде-лывания семян на подсеке использовали борону-суковатку. В пашенном земледелии использовали деревянную рамочную борону с железными зубьями (пиня). В качестве тягловой силы использовалась лошадь.
Посев производился вручную из берестяного лукошка, подвешенного на плече. Сев рассматривался как мужская работа. Время посева счита-лось правильным, когда земля достаточно прогрелась, и оно связывалось с церковными праздниками. Первым сроком посева считался праздник Еромея, поздним – Дорофеи, средним сроком посевной считался Николин день. Начало сева сопровождалось специальными обрядами. Повсеместно накануне сева мылись в бане, совершали молитвы. В Прилузье до начала сева катали яйца по земле, в лукошко с зерном, предназначенным для по-сева, клали яйцо. Ижемские крестьяне перед севом съедали по кусочку просфоры или черствого хлеба, освященных в Пасхальные дни.
Уборка хлеба производилась вручную серпами (чарла), эта работа рас-сматривалась как женская. Сжатый хлеб связывали в снопы и укладывали в суслоны, которые оставались на поле больше недели. Затем их свозили на гумна в зароды или скирды. Скирдовали зерновые культуры следую-щим образом. На гумне на расстоянии 50–60 см вбивали два ряда кольев длиной пять-шесть метров, между ними укладывали снопы, которые оста-вались там до обмолота. Завершение уборки хлеба отмечалось приготов-лением обрядовой каши из зерен нового урожая.
В северных районах практиковалась сушка снопов на пряслах. Сушка снопов производилась в овинах, а в северных районах – в ригах. Молоти-ли зерно вручную на специальном току, который устраивался на гумне. В северных районах, где были небольшие урожаи, молотили на полотне рядом с домом. Молотьбу производили цепом (вартан, чап) (рис. 1), кото-рый представлял собой короткое деревянной било, привязанное с помо-щью сыромятной кожи к длинной деревянной ручке. В северных районах обмолот зерновых осуществляли с помощью кичиги (рис. 2), которая представляла собой лопасть в виде человеческой ступни на короткой руч-ке. Кичига изготовлялась из дерева. Кичига представляла собой наиболее древнее орудие молотьбы, и именно она заменила простейший способ мо-лотьбы ногами. На Удоре кичига применялась только для молотьбы ячме-ня как наиболее древнего злака у коми (зырян). Молотилки с конным при-водом стали появляться в 20-х гг. XX в.
Веяли зерно, используя деревянную лопату. На Печоре небольшое ко-личество зерна веяли с помощью берестяного лотка (шердын). Для хране-ния зерна имелись специальные хозяйственные постройки (кум, житница),
23
которые разделялись на сусеки для закладки разного сорта хлеба. Для хранения зерна в небольших количествах в сенях устраивали лари, разде-ленные на сусеки.
Рис. 1. Цеп
Рис. 2. Кичига
Муку изготавливали по мере надобности, так как лежкость зерна зна-чительно выше, чем муки. Мололи зерно в северных районах на ручных жерновах (изки), в южных районах – на водяных мельницах. Крупу изго-тавливали при помощи деревянной ступы с пестом.
После уборки зерна на поля вывозили органические удобрения. Вывоз-кой навоза на поля занимались в октябре. Для этого организовывались помочи, основной рабочей силой которых были мальчики-подростки. Пе-ред вспашкой навоз разбрасывали по полю.
Животноводство
Животноводство у коми (зырян) было развито неравномерно. Удель-ный вес животноводства в хозяйстве северных районов был значительно выше, чем в южных районах, где эта отрасль хозяйства имела побочный
24
характер, связанный с необходимостью в органических удобрениях. Раз-витая кормовая база давала возможность населению по берегам Вычегды, Печоры, Выми держать в хозяйстве значительное количество скота. В се-верных районах скотоводство было основным занятием жителей.
Разводили коров (мос), овец (ыж), лошадей (вов). Свиноводство и пти-цеводство были развиты слабо, и только в южных районах. Рогатый скот был местной породы: комолый, мелкий, но выносливый. Он принадлежал к типу северного лесного скота. Наилучшим считался скот печорской по-роды, отличающийся высокой молочностью и жирностью молока. Овцы были также местных пород, грубошерстные. Настриг шерсти с одной ов-цы, осуществляемый два раза в год, достигал одного килограмма. Лошади тоже были местных пород – мезенские и печорские.
Скот на вольном выпасе был четыре-пять месяцев в году. В северных районах паст-бищное содержание крупного рогатого ско-та сокращалось до 3–3,5 месяцев, мелкий скот содержался на подножном корму зна-чительно дольше. Выпас скота был воль-ным, без пастуха. На шею животным привя-зывали колокольчики (ботало) (рис. 3), бла-годаря звону которых находили заблудив-шихся животных. Овцы паслись вольно, от-дельно от коров. На Печоре для овец уст-раивали специальные загородки или их от-возили на острова, где они находились с весны до осени. Стойловое содержание ско-та продолжалось семь-восемь месяцев. Хлев для крупного рогатого скота и конюшни для лошадей были бревенчатыми, холодными. Для овец и телят устраивались в хлеву специальные загород-ки (гид).
Кормом для скота служило сено (турун), иногда коровам давали соло-му (идзас). Овес на корм лошадям давали редко. Весной, когда заканчива-лись корма, скот подкармливали березовыми вениками, ягелем, молодыми осиновыми побегами. Длительный стойловый период содержания скота требовал большой заготовки кормов. Сенокосные угодья располагались на значительном расстоянии от деревни. На уборку сена выезжали всем се-мейством, включая маленьких детей. Коми (зыряне) не занимались благо-устройством сенокосных угодий. Начало сенокоса приурочивалось к Пет-рову дню. По народным представлениям, если в Петров день не будет до-ждя, то до Прокопия его не будет. Этот промежуток времени – самый бла-гоприятный для сенокосной страды. Однако считалось, что в Прокопьев день заготовкой сена заниматься нельзя, так как он накажет.
Рис. 3. Ботало
25
Сено заготавливали косой-горбушей (рис. 4), ширина среза косы-горбуши была больше, чем у косы-литовки. Сено сгребали деревянными граблями (куран), копнили вилами в зароды. Сено в некоторых районах сплавляли по рекам на плотах осенью, в других – вывозили зимой на санях.
Рис. 4. Коса-горбуша
Уход за лошадьми считался мужской работой, а за коровами и овцами – женской.
Оленеводство
Специфическим видом животноводства являлось оленеводство, кото-рым ижемцы начали заниматься не ранее XVII в., позаимствовав его от ненцев. В XVIII в. происходит процесс становления крупнотабунного оленеводства, когда отдельные стада насчитывали до 500 голов. Уход за стадами ограничивался их пастьбой. Пастухи с собаками объезжали стада, следя, чтобы олени далеко не разбредались. Со второй половины XIX в. в оленеводстве ижемцев отчетливо прослеживаются капиталистические черты – высокая товарность оленеводства.
Позаимствовав оленеводство у ненцев, ижемцы внесли существенные изменения в систему выпаса оленей. Так, они внедрили меридиональное кочевание стада, при этом учитывались погодные условия. Ижемцы пере-гоняли стада к морю не по снегу, как ненцы, а дождавшись таяния снегов, поэтому олени на летовку – летние пастбища на побережье моря – прихо-дили подкормленные. Запас сала под кожей предохранял их от оводов, ко-торые не могли там отложить свои личинки. Коми оленеводы положили
26
начало селекционной работе. Изолирование слабых самцов из основного состава стада повышало качество потомства, пастухи оберегали молодняк.
Традиционная технология выпаса оленей представляет собой перегон оленьих стад из таежной зоны в тундру в зависимости от сезона. Год оле-невода делится на четыре сезона, называемые по временам года. В зимний период оленьи стада находятся в тайге, в лесных массивах. На зимних па-стбищах из общего стада отделяют ездовых оленей. С конца апреля – на-чала мая начинается миграция оленей на севере. В этот период стадо на-ходится в лесотундре, где происходит отел важенок. По технологии выпа-са маточное поголовье отделяется от ездовой части, важенки и молодняк находятся под постоянным наблюдением пастухов. В летний период стада проводят в тундре, куда перегоняют их по строго определенному маршру-ту. Летние пастбища должны отвечать определенным условиям, так как в этот период идет интенсивное наращивание веса оленей. С конца августа стада начинают кочевку на юг и к середине октября вновь достигают гра-ницы леса. Здесь происходит выбраковка оленей на забой, а основные олени продолжают двигаться на юг, на зимние пастбища. Такая техноло-гия ведения оленеводческого хозяйства соответствует природному мигра-ционному циклу северного оленя.
К основным факторам формирования системы традиционного приро-допользования относятся уровень социально-экономического развития и природная среда обитания. У коми (зырян) сложилась специфическая мо-дель комплексного хозяйства. Наряду с земледелием и животноводством охота и рыболовство занимали большой удельный вес. Такая система жизнеобеспечения была наиболее удачной в данном регионе. Эксплуата-ция природных ресурсов исчерпала возможности для своего роста, хотя присваивающие отрасли хозяйства продолжали оставаться одним из ос-новных видов деятельности.
Охота
Промысловый сезон у коми охотников, разделенный на два периода, приурочивался к постоянным церковным праздникам. Осенняя охота на боровую дичь начиналась в конце августа, после Успенья, на ближних угодьях и заканчивалась к празднику Николы зимнего. В этот период до-бывали рябчика, тетерева, глухаря, утку, гуся, а также норку, реже зайцев. На весенне-зимнюю охоту коми (зыряне) отправлялись после Крещения и возвращались в конце марта – начале апреля, к Благовещению. Зимний промысел был артельным способом добычи на дальних угодьях. В этот период добывался пушной зверь, копытные, реже боровая дичь. Летом
27
промысел не велся. Коми (зыряне) проводили на охоте от трех до шести месяцев.
Угодья коми охотников представляли собой районы постоянного про-мысла. В центре угодья находились промысловая избушка и хозяйствен-ные постройки, от которых в разные стороны расходились «путики» (туй). Путики представляют собой малозаметные тропы с проставленными па-сами на деревьях, на которых размещались разнообразные самоловные приспособления для ловли дичи. Длина наименьшего путика составляла два-три километра, наибольшего – 12–15 км.
Лесные избы (вöр керка), различающиеся по устройству крыши, окон, пола и по внутренней планировке, представляли собой невысокий сруб с печью каменкой. Такая печь помещалась напротив входа. В стене избы прорубалось небольшое оконце, там же под потолком находилось квад-ратное отверстие для выхода дыма. Пол и потолок были бревенчатыми. Лесные избушки были достаточно благоустроенными. Рядом находился амбар на столбах (кум, тщамъя), который по конструкции аналогичен хо-зяйственным амбарам.
Характерная особенность охотничьего промысла коми (зырян) связана с широким применением пассивных орудий лова, т.е. не требующих уча-стия человека в процессе добычи. К таким орудиям относятся как посто-янные самоловные орудия, так и переменные. Первые представлены слоп-цами, плашками, силками, петлями. К переменным относятся кляпцы, черканы, самострелы, капканы. С помощью самострелов добывалось аб-солютное большинство боровой и водоплавающей дичи. Запрет 1892 г. на ловлю дичи силками не внес изменений в систему ловли дичи. Скупщики дичи шли на различные уловки – обстреливали пойманную дичь дробью и обрызгивали кровью домашних животных. Водяную птицу женщины и подростки ловили с помощью петель. Они же собирали яйца водопла-вающей птицы.
К активным орудиям охоты у коми (зырян) относятся лук, копье, ру-жье, сети. Лук, который использовали на рубеже XIX–XX вв., относится к сложному типу. Копье применялось при охоте на медведя, росомаху, оле-ня, медведя. Сети к началу XX в. утратили свое значение, сохранялись только на Удоре. Огнестрельное оружие появилось у коми охотников в конце XVII в. До XX в. сохранялись кремневые ружья, которые были про-сты в обращении и безотказны. При охоте с ружьем использовался манок.
У коми охотников широко распространен артельный промысел. Ос-новным признаком охотничьих артелей было договорное начало. При этом родство не имело никакого значения, охотничий опыт и моральные качества являлись основанием приема человека в артель. Артельщики группировались незадолго до начала промысла. Добыча артели предна-значалась для продажи. Артельщики охотились на дальних угодьях за 100-
28
150 км от дома. Входящие в артель лица имели свои избушки примерно в одном районе. Они поочередно жили в этих избушках. Иногда образовы-валась сложная составная артель, когда две-три артели, охотясь отдельно, договаривались о совместном возвращении, а по прибытии всю добычу делили поровну между собой. Так охотники получали дополнительную гарантию от неудачи на промысле. Наиболее распространенными были артели по добыче пушнины. Самой мобильной считалась артель из четы-рех-шести человек, реже она достигала 10 человек.
Основным средством передвижения у охотников были лыжи и ручные нарты (рис. 5), которые тащили с помощью ременной упряжи. Основными орудиями промысла при коллективной добыче пушнины было огне-стрельное оружие. Весной по насту практиковалась артельная охота на диких копытных методом гона. Облавный метод охоты у коми (зырян) мало практиковался.
Рис. 5. Нарты
Удачливость охотников вне путиков зависела от собаки породы лаек (зырянская лайка), которая обладала хорошим обонянием, зрением и слу-хом, звонким голосом, настойчивостью и упорством при поиске, слежке добычи. Охотник имел одну собаку, натасканную на любого зверя, так как редкий охотник из-за дороговизны мог позволить себе несколько собак с различной специализацией.
Коми охотник имел специфическую одежду и обувь. Охотничья одеж-да представляла собой безрукавку из грубого холста, по краям обшитую кожей. Такая одежда имела множество внутренних накладных карманов для размещения необходимого мелкого инвентаря, защитные «крылыш-ки» на плечах и пояс с пряжкой. Для ходьбы на лыжах использовалась
29
специальная обувь (ком), которая представляла собой грубые башмаки, сшитые из сыромятной кожи, с цельной подошвой и загнутыми кверху носками с петлей на конце. К кожаной головке пришивались холщовые голенища. Охотники зимой использовали сапоги с мягкой подошвой и вы-сокими голенищами. Для рыбной ловли использовали бахилы – очень вы-сокие сапоги с одним швом сзади.
Рыболовство
Приемы и орудия лова рыбы отличались большим разнообразием. В ходу были различные сети (ставные, тягловые, плавные), деревянные и сетные ловушки, лучение, глушение рыбы подо льдом, лов рыбы на до-рожку и перемет. Для увеличения эффективности рыболовного промысла служили сезонные объединения – артели.
Большую популярность имел лов рыбы путем устройства поперек реки или протоки специальной загородки-запоры, количество которых исчис-лялось сотнями. Такие запоры представляли собой ряд кольев длиной 1,5 м, вбитых в дно и переплетенных прутьями, или два ряда кольев с проложенными между ними молодыми елками. Запоры имели небольшие ворота, куда ставили морды (гымга), изготовленные из дранки или пруть-ев, в качестве перевязочного материала использовали сосновые корни. Диаметр устья и ее размер имели широкий диапазон. Для мелкой рыбы морда имела диаметр 40–70 см, длину 1–2 метра, для лова семги – диаметр 1,5–2 м, длину 4–5 метров. Для зимней ловли использовалась ледяная морда. Для этого во льду вырубался конус с усеченной вершиной выше нижней кромки льда. В вершине конуса осторожно прорубалось сквозное отверстие, через которое вместе с водой, спасаясь от замора, попадалась рыба, которую вычерпывали с помощью сачка.
Из сетных ловушек широко применялась «ветель» – ставная рыболов-ная сеть на обручах. Ветель представлял собой сетчатый мешок в виде ко-нуса, связанный вкруговую, диаметр ячейки составлял 8–20 мм. Сети с помощью костяной или деревянной иглы и деревянной дощечки вязали сами промысловики и члены их семей. Нити изготавливали из конопли и льна домашнего производства. Самым распространенным способом сете-вого орудия лова рыбы был невод, ширина которого варьировала от одной сажени (2,13 м) до 20. Для лова рыбы с помощью невода два-четыре чело-века оставались на берегу с веревками, привязанными к неводу за один конец, а другим прикрепленными к шесту. Два-четыре человека сидели на веслах в лодке, а двое забрасывали сеть в воду. После заброса невода лод-ка двигалась вниз по течению, а затем поворачивала к берегу. Иногда ис-пользовали технику «ботанья» для вспугивания рыбы. Печорские рыбаки
30
практиковали лов рыбы плавной сетью – плавуном. Грузила для сетей го-товили из глины, камней, зашитых в бересту или холсты, поплавки для невода – из дерева, а для плавных сетей – из бересты. Во время весеннего половодья применялся сак – мешок из редкой ткани на обруче диаметром 50–65 см.
Ловля рыбы удочкой считалась баловством, которое позволяли себе только дети. Взрослые ловили дорожкой, представляющей собой длинную леску, намотанную на деревянную раму, которая вращалась на оси с руко-яткой. На конец лески прикрепляли блесну и крючок. Леска опускалась за борт движущейся лодки.
Для лова щук и налима был широко распространен ставной крючок. Данное орудие состояло из длинной палки с заостренным концом, воткну-тым в дно водоема, и привязанной к верхнему концу палки бечевы длиной до 1,5 м с крупным самокованым крючком, на который насаживалась на-живка из мелкой рыбы.
Широко практиковался лов рыбы переметом, продольником. Он пред-ставлял собой бечеву длиной около 30 м, к которой на коротких поводках в 25–30 см на расстоянии 1,5–2 м привязывали железные крючки. Одним концом бечева привязывалась к палке, которая втыкалась в землю, а дру-гой конец с привязанным камнем забрасывали в воду.
Лучение рыбы, практикуемое осенью, применяли по маленьким речкам, старицам, озерам, так как для такого способа ловли необходима спокойная вода. Рыбу ловили с помощью остроги (рис. 6) с 5–8 зубьями, с жалами, на-правленными к центру. Огонь, разводимый на подставке на носу лодки, освещал водную поверхность.
Осенью и в начале зимы, пока лед чистый и прозрач-ный, практиковали глушение рыбы. Для того чтобы дос-тавать оглушенную рыбу, готовили проруби.
К вспомогательным орудиям рыболовного промысла принадлежали пешня для прорубания льда и «водяной топор» для обрубания под водой кустов и сучьев.
Артели состояли из односельчан или жителей сосед-них селений. Их численность зависела от размера сети и сезона лова рыбы. Артель для весенне-летнего лова белой рыбы (сиг, хариус, щука, окунь, язь, сорока) состояла из 4–8 человек. Для осенней добычи семги, сига объединя-лись до 16 человек. Иногда в артели принимали женщин и подростков. Артели собирались на договорной основе. Добытую рыбу засаливали на месте лова, а после окончания работ производили раздел. Во главе артели стоял хозяин, которому принадлежала лодка большого размера. Иногда артели делились на две части, которые работали посменно, через сутки.
Рис. 6. Острога
31
Строительство запорных сооружений на больших реках требовало больших затрат. В строительстве таких запоров участвовали все желаю-щие, а для проверки ловушек составляли график дежурства.
Земля, лес и водные просторы являлись общей собственностью. В ка-честве основного правового принципа выступал труд, затраченный на ос-воение земельного участка. Для получения права собственности на новые охотничьи угодья достаточно было поставить охотничью избушку и поме-тить затесами со знаками собственности путик, который после смерти владельца переходил к младшему сыну хозяина. Остальные сыновья уст-раивали свои угодья сами. Купля-продажа осуществлялась редко, в случае отсутствия наследников мужского пола. Неприкосновенность промысло-вой территории строго соблюдалась. Освоение смежной территории до-пускалось только с разрешения соседей. Нарушение этого права влекло за собой разгром вновь устроенных путиков. Охотник, пойманный с полич-ным на чужих угодьях, строго наказывался.
На водные угодья право личной собственности распространялось ред-ко. В качестве правового принципа здесь также выступал труд, затрачен-ный на расчистку озера, установления заграждений. В этом случае ста-ричные озера, участки рек возле сенокосных угодий переходили в инди-видуальное пользование. В случаях сбора нескольких артелей на тонях Печоры полюбовно распределяли время лова. Как правило, работа чере-довалась через сутки. Личная собственность на водные участки сформи-ровалась только у коми (ижемцев), переселившихся в конце XIX в. на р. Обь.
Право собственности распределялось и на добычу. Существовал не-гласный запрет на дичь, подстреленную другим охотником. Нарушители запрета жестоко наказывались. Основным стержнем правовых интересов промыслового населения была промысловая мораль, которая гласила: ни-когда не завидуй чужой добыче, не ругай свою, никогда не бери чужую добычу.
У коми (зырян) существовало особое право пользования чужим иму-ществом в ограниченных пределах. В лесной избушке всегда были запасы соли, сухарей, дров, утвари. После вынужденного ночлега в чужой избуш-ке полагалось убрать за собой, оставить продукты и кусок бересты со сво-им пасом, знаком собственности. При необходимости охотник мог взять себе продукты питания, взамен оставляя часть добычи или бересту с па-сом как обязательство вернуть долг.
В роли блюстителей промысловой морали выступали старики, которые в случае необходимости имели право наказывания. Честность, верность данному слову высоко ценились в обществе. Трусость, рассматривавшаяся как тяжкий грех, презиралась, что в условиях общины было равносильно смерти.
32
Домашние производства и ремесла
В основе сложения системы жизнеобеспечения лежит «картина мира», т.е. модель мира, на основе которой строится стратегия выживания со-циума, включающая и технологию производства.
Технология изготовления вещей относится к области сакральных знаний. Для традиционной культуры свойственна установка на сотрудничество с внешним миром. И в таком «партнерстве» виделся залог успеха в любой сфере деятельности. При выборе природного материала для изготовления любой вещи рассматривались физические характеристики, но они должны были удовлетворять и символическим требованиям. Основные природные материалы, из которых изготовлялись вещи, наделялись особым статусом, так как они послужили исходным материалом для сотворения мира и чело-века. Традиция предстает в виде стереотипов технологических признаков. Такие стереотипы складываются путем апробирования различных приемов и выбора наиболее эффективного, который становится традиционным. Мате-риальное производство представляет собой механизм адаптации общества к условиям природной и социальной среды обитания.
Культурная традиция в производственной сфере представляет собой систему устойчивых и взаимосвязанных навыков труда, позволяющих ус-пешно выполнять технологические задачи на разных ступенях домашнего производства и передающихся из поколения в поколение в рамках родст-венного коллектива. Технологические правила изготовления предметов домашнего обихода направлены на сохранение микрокосма дома, обере-гая его от падения в Хаос. Усложненность технологической цепочки объ-ясняется тем, что мифология находится выше прагматизма, а ритуал по-родил технологию. Поэтому правила создания мира легли в технологиче-скую основу изготовления предметов материальной культуры.
Предметы домашнего обихода не только представляют собой матери-альные объекты, но и выступают в качестве объективированных элемен-тов духовной культуры, содержание которых раскрывается как в симво-лических аспектах функционирования, так и в производственной сфере. Хозяйственная деятельность людей диктовала определенные «техниче-ские требования», которые удовлетворялись посредством такого техноло-гического процесса, который требовал минимум затрат, но в то же время соответствовал бы символическим требованиям.
Домашние производства
Деревообработка. Деревообработка как часть домашних произ-водств относилась к мужской сфере деятельности. Технология изготовле-ния предметов домашнего обихода была достаточно проста. С помощью несложных инструментов: топора (чер), скобеля (гогын), тесла (керанчер)
33
– выполнялись технологические операции. Для производства домашней утвари использовались все части дерева: ствол, корневище, кора, береста. На рубеже XIX-XX вв. появляются токарные станки по дереву, рубанки.
В это же время оформляются плотницкие, столярные и бондарные ре-месла. Столяры изготавливали на продажу сани, телеги, грабли, мебель. Мастера бондарного дела изготавливали различную деревянную утварь.
Прядение. Сырьем для прядения служили овечья шерсть (вурун) и волокна конопли (пыш) и льна (шабдi). Стебли льна и конопли выдерги-вали и обмолачивали. После этого стебли конопли замачивали, а лен рас-стилали на лугу. Затем все это сушили на печи. Стебли льна и кудели мя-ли в специальных мялках (няръян) двух видов: наклонных и горизонталь-ных. Первый вид считался местным и более древним, второй назывался русским. Трепали кудель трепалом, которое представляло собой деревян-ную лопаточку с закругленными краями, а вычесывали разнообразными чесалками и щетками. Кудель была разных сортов. Из наилучшего сорта кудели пряли хлопчатобумажные нити, которые шли на ткачество тонкого полотна. Из кудели низкого качества (очески) скручивали веревки. Шерсть с овцы стригли пружинными ножницами, чесали на ручных че-салках. Шерсть первой стрижки (ниген) была очень мягкой.
Пряли на прялках (печкан) (рис. 7) с использованием веретена (чорс) (рис. 8). Тремя пальцами левой руки постепенно вытягивают волокна и скручивают их против часовой стрелки в тонкую нить, которую наматы-вают на веретено, вращая его тремя пальцами правой руки по часовой стрелке. С ранних лет и до преклонного возраста женщина занималась прядением. Прялки сохраняли в доме, передавали по наследству, жених дарил невесте прялку, изготовленную своими руками либо купленную на ярмарке.
Прялка (печкан, козяль) состоит из вертикальной ножки с лопастью, к ко-торой крепилась пряжа, и донца – горизонтальной доски для сиденья. Прял-ки по конструкции бывают цельные, или корневые, выполненные из корне-вища и ствола дерева, и составные, у которых ножка с лопастью крепится к донцу. Лопаска прямоугольной формы с резными боковыми гранями плавно переходит в резную четырехгранную ножку с прямым или изогнутым дон-цем. Гребень лопаски оформлялся гладко или фигурно. Боковые резные гра-ни лопаски несут эстетическую и функциональную нагрузку. Благодаря рез-ным выемкам пряжа прочно закреплялась на лопаске. Для этой же цели служили сквозные отверстия, выполненные на лопаске.
34
Рис. 7. Прялки
Прялки по технике орнаментации лопаски бывают расписными, резны-ми и простыми (рис. 7а). Последние получили наибольшее распростране-ние в первой трети XX в. Расписные прялки представлены двумя типами. Мезенский тип «пиня козяль» (рис. б) имеют прямоугольную лопаску с оформлением фигурок-главок на гребне. В росписи преобладает много-ярусность сюжета, геометрические мотивы с включением графических фи-гур животных, птиц, деревьев и людей. Рисунки выполнены тонкими штрихами черной краской и более широкими мазками красной краской. Зональное расположение сюжета, объемность восприятия рисунка, конст-рукция прялок связаны с идеей «мирового древа». Такие прялки в большом количестве завозились на ярмарки с Мезени. Коми мастера, заимствовав-шие сюжеты и технику исполнения росписи, вносили свои мотивы. Второй тип представлен веслообразными прялками (пирога козяль), которые име-ют расширяющуюся в центре лопаску с главкой на гребне. На месте пере-хода лопаски к ножке оформлено округлое утолщение, симметричное глав-ке на гребне. В орнаменте преобладает геометрический узор из восьми-шестилучевых розеток, расположенный в трехчастную композицию.
а
б
35
Рис. 8. Веретено
Резные прялки орнаментировались геометрической трехгранно-выем- чатой резьбой, отражающей символические знаки солнца. В основе такой техники резьбы лежит простая геометрическая фигура – треугольник. Глубина вырезки незначительна, но сочетание различной глубины выемок позволяет особо подчеркнуть фактуру дерева. Резьба, как основа орнамен-тального приема, более древняя, чем роспись. Наличие условных солнеч-ных знаков на резной прялке указывает на геоцентрическую систему ор-наментации прялки. Простые прялки имеют незначительный резной декор по четырехгранной ножке. Такие прялки несли только функциональную нагрузку и в меньшей степени радовали глаз.
Самопрялки (рис. 9) не получили широкого распространения.
Рис. 9. Самопрялка
36
Для разматывания ниток пользовались различными мотовилами (мо-талка), большими катушками и другими приспособлениями.
Ткачество. Все локальные группы коми (зырян) знали все виды ткачества. Исключение составляет самая северная группа коми – ижемцы (изьватас), которые не практиковали станочного ткачества.
Распространенный среди коми (зырян) на рубеже XIX–XX вв. ткацкий стан по своим конструктивным особенностям близок станкам северных русских. Стан состоял из деревянной рамы, к верхней перекладине кото-рой были подвешены блоки с ремизками, а между передними стойками было специальное приспособление для наматывания готового холста. Пе-ред станом стояла скамеечка, на которой сидела прядильщица. В ранний период существовал и более примитивный стан без рамы.
Ткали из шерстяных и льняных нитей холст и сукно. Наиболее про-стым способом орнаментики тканого материала является тканье из много-цветных нитей, которые окрашивались природными красителями, впо-следствии их заменили анилиновыми красками. Используя разноцветную основу и одноцветный уток или наоборот, получали полосатую ткань. В ткачестве коми (зырян) преобладают синие цвета в полоску. При исполь-зовании многоцветной основы и такого же утка получается пестрядь, ко-торая отличается богатством расцветки и сложностью получаемого клет-чатого рисунка. Разновидностью пестряди являются половики, которые ткут из полосок цветной ткани.
Техника станочного браного ткачества использовалась для орнамента-ции вещей внутреннего убранства помещений и праздничной одежды и представлена несколькими видами браной техники. Способ выполнения браных узоров связан с образованием настила красного утка по белому полотняному фону. Существует способ двухуточного браного ткачества на большом количестве дощечек, который распространен у западных групп коми (зырян). На остальной территории он не был распространен, за редким исключением. Одноуточное браное ткачество совпадает по терри-тории с местами бытования техники двухуточного браного ткачества. С помощью такой техники создавались белые льняные полотенца и скатерти с красным узором по краям. По внешнему виду браные ткани напоминают вышивку иголкой вперед: он рельефен.
В ткачестве используется и более сложная техника украшения ткани – ремизная. По технике и по узорам с одноуточным браным ткачеством сближается многоремизное ткачество, которое имеет незначительное рас-пространение. При такой технике тканья получается узорная фактурная ткань благодаря переплетению нитей основы. Многоремизные ткани имеют рисунок в виде кубиков, ромбов, зигзагов, елочек. Узоры, выпол-ненные этой техникой, совпадают с узорами, выполненными одноуточ-
37
ным браным способом. В основном ремизной техникой набирали геомет-рические узоры красного цвета по белому фону основы.
В технике нестаночного цветного ткачества выполнялись разнообразные пояса, которые ткали на дощечках, бердечке. При технике плетения поясов на дощечках (таб), представляющих собой квадратные плашки с отверстия-ми по углам, получались простые орнаментальные мотивы. Для тканья ис-пользовалось четное количество дощечек – от 10 до 30. От количества ис-пользуемых дощечек зависела ширина пояса. Основой служит толстая шер-стяная пряжа, в утке – льняная нитка. При таком тканье каждая дощечка по-ворачивается на ¼ оборота, так получается новый зев, через который про-пускают уточную нить, прибивая ее рукой или деревянным ножом.
Ткачество на бердечке (таб) (рис. 10), ко-торый представляет собой примитивный ткацкий станок, позволяло получить пояса с более сложным диагонально-геометрическим орнаментом. Бердечко представляет собой небольшую раму с вертикальными планками, имеющими сквозные отверстия в середине. При тканье на бердечке одна половина нитей пропускалась между планками, вторая – про-девалась в отверстия. Первая половина нитей имеет устойчивое положение, вторая движет-ся в зависимости от положения таба. Основой бердечных поясов служат шерстяные нити двух цветов, а для утка используют льняную нить. Узоры таких поясов построены по принципу равенства узора и фона. Подобные пояса с таким же орнаментом можно было выткать без бердышка, на ниту, но этот спо-соб более сложный и трудоемкий, и он не по-лучил широкого распространения. Широкие красивые пояса ткали на ткацком станке. Они назывались дарственными, так как невеста одаривала ими родню жениха.
Появление геометрических мотивов связано непосредственно с техни-кой ткачества, которая допускала переплетение нитей только под прямым углом. Для коми (зырян) характерны также сетки-пояса, сочетающие раз-ноцветные ячейки. На концах поясов оформлялись разнообразные кисти из цветных ниток.
Узорное вязание. Для коми (зырян) характерно узорное вязание из шерстяной самодельной пряжи по кругу на пяти спицах: на четырех нахо-дятся петли, а пятой вяжут. Наиболее распространенными являются вяза-ные чулки и рукавицы. Образцами вязания были чулочная вязка, резинка
Рис. 10. Бердечко
38
и рубчик. Чулочной вязкой выполняется основная часть изделия, резинкой – край рукавиц, рубцами – край чулок.
При орнаментировании изделий придерживались определенных норм в наборе узоров, цветовых сочетаний, порядка их расположения. Художест-венные нормы не были едины, существуют и локальные отличия. Наибо-лее простым способом орнаментации чулок является вывязывание гори-зонтальных цветных полос. Излюбленным является сочетание красных полос по черному полю. Вязаный орнамент состоит из тех же орнамен-тальных мотивов, что и в узорном ткачестве. Наблюдается возрастная гра-дация орнаментики. Пожилые женщины вяжут себе чулки скромные по цветовой гамме и мотивам орнаментики. Мужские чулки к началу XX в. вышли из моды.
В вязаном орнаменте преобладают узоры из простых геометрических и диагонально-геометрических мотивов, которые характеризуются равенст-вом узора и фона. По композиционным особенностям встречаются семе-ричные бордюры, широкие бордюры и сетчатые узоры. Для ижемцев ха-рактерны семеричные узоры, для остальных – широкие бордюры и сетча-тые узоры.
Вышивка. Техника вышивания была весьма скромной. Наиболее распространенной является вышивка счетной и рельефной гладью, мел-ким крестом, тамбуром, бисером.
Различные виды вышивки имели локальный характер. Так, головные уборы ижемки украшали бисером и пуговицами. Вышивка в орнамента-ции текстильных изделий занимала большое место на юго-западе Коми края, где вышивка и узорное вязание существовали в равной мере. Вы-шивкой покрывали рубахи и женский головной убор – сороку. Вышивка рубах и вышивка сорок отличалась по колориту, узорам, применяемым швам.
Вышивка рубах осуществлялась красными нитками по белому холсту. При вышивании использовали три различных шва – набор, тамбур, двух-сторонний шов. Орнамент рубах – геометрический.
Вышивка головных уборов – достаточно сложное занятие, особенно налобника, вышивка которого требовала большого умения. Каждая из частей сороки орнаментируется по своей схеме. Материалом для вышивки служат белый, красный, черный шелк, черная хлопчатобумажная нить, желтая, зеленая и синяя шерсть. В вышивке сорок используются следую-щие швы: косой стежок, прямая счетная гладь, скрещенный шов, крест. Орнамент сорок – геометрический и стилизованный. Геометрические узо-ры, применяемые для вышивки разных изделий, неидентичные, что пред-ставляет собой явления разного порядка.
39
Гончарство. Характеризуя технико-технологические приемы изго-товления посуды в середине XIX – начале ХХ вв., можно говорить о со-существовании двух традиций. Лепная традиция и технология с использо-ванием гончарного круга представляют две грани гончарства. Использо-вание гончарного круга находилось в стадии становления, он встраивался в лепную технологию. Формообразование во второй традиции шло прие-мами ручной лепки, а ручной гончарный круг использовался только для окончательного моделирования посуды, придания эстетических характе-ристик. С появлением ножного круга в середине XX в. изменяются суб-стратные навыки в конструировании посуды. Новый вытяжной метод формовки сосудов получил широкое распространение только в заводском производстве.
Ручная традиционная технология сосредоточена в руках женщин, ха-рактеризуется как домашнее производство. Формирующаяся технология с применением гончарного круга определяется как ремесленное производ-ство и находится в руках мужчин. Первая успешно конкурировала со вто-рой. Они долго сосуществуют вместе, влияя друг на друга.
Четко зафиксированного рабочего места для изготовления глиняной по-суды с использованием лепной технологии не было. В летний период посу-ду изготовляли прямо на улице. Сидя на скамейке или прямо на земле женщина формовала горшок, положив на колени дощечку, которая служи-ла в качестве поворотного столика. В зимний период изготовлением сосу-дов занимались мужчины-ремесленники, для которых четко зафиксирован-ного рабочего места также не было. В обычной избе, на скамейке приспо-сабливали ручной гончарный круг и занимались формовкой посуды.
Ручной гончарный круг представлял собой невысокую скамейку, в ко-торую вставлен деревянный стержень длиной 10–15 см. На стержень в специальное гнездо насаживался подвижной деревянный круг диаметром 15–20 см.
В технологических приемах ручной лепки проявляются следы архаики, выраженные в сохранении отдельных способов формовки сосудов по моде-лям. Характерный способ моделирования сосуда основан на применении донно-емкостной или донной программ начина и жгутового способа оформления стенок. В программе начина наблюдается нестабильность, проявляющаяся в переходе от донно-емкостной к донной. И этот переход-ный тип является преобладающим в традициях данного периода. Состав-ной характер формообразования стенок за счет налепливания жгутов явля-ется характерным для ручного способа изготовления посуды. Наличие двух типов налепа жгута характеризует переходный этап от одной программы начина к другой. Наличие переходного типа в оформлении дна-начина и двух способов налепа первого жгута свидетельствует о процессе развития технологических приемов изготовления посуды ручным способом.
40
Встраивание гончарных кругов в действующие системы ручной техно-логии сопровождалось образованием технологических гибридов, что на-блюдается в коми гончарстве. Процесс внедрения гончарного круга был достаточно длительным, поскольку еще в конце 40–50-х гг. XX в. женщи-ны изготавливали посуду архаичным способом.
Обжиг готовых изделий производился, как правило, в обычной печи. С обжигом посуды в печи, которая выступает одним из древних центров дома и связана с категорией «свой», как бы определялся своеобразный ритуаль-ный путь перехода из неосвоенного/нечистого в освоенное/чистое. При ре-месленном производстве для обжига посуды сооружалась специально обо-рудованная печь. Лепные сосуды подвергались закалке в мучном растворе, гончарные сосуды покрывались свинцовой глазурью низкого качества.
Ремесло
Рубеж XIX–XX вв. характеризуется выделением ремесла, которое за-рождается в рамках домашнего производства. Ремесленное производство позволяло дополнительно зарабатывать деньги, требовало постоянного усовершенствования технологического процесса и больших временных затрат. Ремесленное производство имело стационарный или мобильный характер. Стационарные ремесленные производства связаны с обеспече-нием специальных производственных площадей, рабочим инвентарем. Ремесло, имеющее мобильный вид деятельности, связано с портняжным, сапожным занятиями. Этими видами деятельности занимались мужчины, которые путешествовали из деревни в деревню, оказывая ремесленные ус-луги населению за определенную плату.
Набойка тканей. В конце XIX – начале XX вв. среди населения коми (зырян) получила распространение набойка (личком дора – букв. давленый холст). Процесс набойки сводился к окрашиванию ткани в си-ний цвет различной интенсивности и печатанию масляной краской раз-личных узоров с помощью специальных набойных досок-штампов (лич-кан пов). При использовании одной доски получали одноцветный рису-нок. Многоцветный рисунок ткани требовал применение нескольких до-сок. Набивание фона у коми (зырян) не наблюдается.
Доски для набойки представляли собой дощечки, на одну сторону ко-торых вколачивали металлические шпильки или пластинки с изображени-ем различных узоров. Процесс набойки рисунка на ткань был очень слож-ным. Поверхность узора набойки намазывалась специальным составом, а с ее помощью штамповался рисунок по всей площади материала. При по-гружении холста в чан с краской полученный рисунок не закрашивался, так как был смазан раствором. Для того чтобы закрепить краску, ткань полоскали в синильной кислоте, а затем в проточной воде. Процесс сушки
41
происходил на солнце, которое ярче проявляло узор на ткани. Последняя операция по нанесению набойки заключалась в нанесении воска и лоще-нии его в структуру ткани.
Узор набоек несложный, состоит из ритмического повторения в шах-матном порядке цветков-розеток, цветочков с лепестками, завитых сте-бельков с бутонами. В набойках, отличающихся простотой рисунка, ис-пользовали традиционные элементы орнаментации, что отражается в их названии.
Искусство нанесения узора на ткань с помощью набойки было воспри-нято от русских, но коми мастера внесли местный колорит в это искусст-во. На рубеже веков это искусство приобрело характер ремесла, которое не получило распространения только у коми-ижемцев в связи с нераспро-странением льноводства в данном регионе. Набойка как вид ремесла ис-чезла к середине 20-х гг. XX в., но в отдельных регионах практиковалась штамповка полотенец русскими мастерами и в 50-е гг. XX в.
Смолокурение и дегтекурение. Коми (зыряне) сами обеспечи-вали себя смолой и дегтем. Устройство смолокуренной ямы было доста-точно простым. Для этого в косогоре рыли яму, на дне которой для стока смолы оформлялось углубление, устланное еловой корой. Смола стекала в подготовленную посуду по специально проложенной в земле трубе. Смо-лье складывали в яме, накрывали хворостом, закрывали слоем дерна и земли. В этом верхнем слое оставляли несколько отверстий, через которые разжигали костер, туда же поступал воздух для горения. На рубеже XIX–XX вв. смолокурением стали заниматься на продажу. В селах Верхней Вычегды и Печоры сооружали печные смолокурни, которые производили смолу лучшего качества, не засоренную землей и сажей. Смола использо-валась для смоления лодок и производства смоляной воды, которой про-питывали обувь для герметичности.
Дегтекурение было развито слабо в силу неразвитости колесного транспорта. Товарное производство дегтя сосредоточивается в Прилузье, что обеспечивало дополнительный заработок населению.
Скорняжный промысел. Скорняки, работающие в зимнее время года, занимались выделкой овчины. Дубление овчины практиковали толь-ко выльгортские мастера, остальные выделывали сыромятные кожи. Про-цесс выделки овчины был несложным. Первоначально шкуру животного вымачивали в реке, затем очищали мездру ножом. После чего шкуру на-мазывали забродившим тестом и складывали вчетверо. Когда шкура вы-сыхала, ее начинали мять, смачивая периодически молоком или водой. Отбелку шкуры мелом проводили с внутренней стороны.
Ижемские скорняки занимались замшеделием, для данного производ-ства специально обустраивались избы. Улучшение технологии выделки
42
замши в середине XIX в. позволило ввести разделение труда по операци-ям, использование наемной рабочей силы. Преобладающей формой орга-низации труда у замшеделов были артели. Продукция этих артелей прода-валась на всероссийских рынках.
Выделка кож имела фабричный характер только в Усть-Сысольске и Визинге, остальные же мастерские занимались производством кож на за-каз. Эти мастерские занимались выделкой подошвенной и черной сапож-ной кожи, более ценные сорта закупались за пределами Коми края.
Сапожный и портняжный промысел. Сапожное ремесло получило значительное распространение, так как население Коми края но-сило исключительно кожаную обувь. Сапожники тачали сапоги на заказ и из материала заказчика. Центрами сапожного ремесла были Усть-Сысольск и Выльгорт, в остальных волостях сапожным ремеслом занима-лись по нескольку человек. Выльгортские сапожники зимой уходили на заработки по пошиву кожаной обуви в соседние волости.
Изготовлением валяной обуви занимались сысольские и нижневыче-годские коми. Катанием валяной обуви занимались исключительно на за-каз и из материала заказчика. Недостаток сырья для изготовления валенок вынуждал умельцев заниматься отхожим промыслом в других губерниях.
Пошив одежды на заказ осуществлялся на ручных машинках, которые получили большое распространение в начале XX в. Мастера-портные пу-тешествовали со своим рабочим инструментом по населенным пунктам, принимая и выполняя там заказ на пошив одежды.
Ремесла, связанные с пошивом одежды, катанием валенок, получили характер отхожих промыслов.
Кузнечно-столярный промысел. Данный вид деятельности был развит слабо, главным образом работали на заказ. Кузнецы изготав-ливали топоры, ухваты, косы, кочерги, замки, петли. Кузнечный инстру-мент был самодельный. Слесарное дело ограничивалось починкой старых изделий, например медной посуды, самоваров.
43
Глава 3. Материальная культура
Формирование сельской среды обитания. Усадьба
Адаптация человека к природной и социальной среде обитания связана со способами формирования места жительства.
Наиболее распространенным типом поселения была деревня – неукре-пленный поселок, окруженный полями. Вначале деревня представляла со-бой небольшие поселения в один-пять дворов, редко больше. С течением времени количество дворов в деревне возрастает, и постепенно деревня превращается в крупное поселение. Для деревни характерны только жи-лые и хозяйственные постройки, административных или культовых строе-ний в ней не было.
Погосты выступали административными и религиозными центрами для куста деревень или целой волости. На погосте всегда стояла церковь деревянная, реже каменная. Здесь же находились дома церковного причта, административные постройки, торговые лавки и амбары. Крестьяне на по-гостах не жили, их дома располагались в окружающих деревнях и почин-ках. В редких случаях, когда в деревне строилась церковь и, соответствен-но, она становилась погостом, там сохранялись крестьянские дворы. С ростом населения, увеличением количества жилых дворов погосты слива-лись с ближайшими деревнями. В современной лексике слово «погост» заменено словом «село».
Займище как новое поселение встречается в документах XVI–XVII вв. В займище был один двор. В названии этого типа поселения определяется степень хозяйственного освоения территории, т.е. она «занята» кем-то. Со временем оно становилось деревней.
Починок, выселок и выставок (иногда, выставка) – новые поселения в один-два двора. Выставок имел один-два двора, основывался поблизости от прежнего места жительства первопоселенцев, не имел собственного на-звания, в документах указывался как «выставок из деревни такой-то». В дальнейшем выставок сливался с деревней, из которой был «выстав-лен».
44
Починки представляют собой маленькую деревушку в один, реже два двора, основывались между переписями. Впервые попавший в перепись и обложенный налогами населенный пункт определялся писцами как почи-нок. При последующих переписях починок автоматически записывался уже деревней. Починки возникали на более значительном удалении от места выхода основателей, иногда в другой волости, уезде. Починки име-ли собственное наименование, в дальнейшем они превращались в деревни.
Выселки занимали промежуточное положение между починками и вы-ставками, более близки к первым. Они территориально находились на зна-чительном расстоянии от места, из которого «выселился» первопоселенец, имели собственное наименование. Выселки фиксируются с середины XIX в.
Слобода, а также посады, торгово-ремесленные поселения, встреча-ются на территории Коми края редко. Слободки образовывались опреде-ленными лицами на основе жалованной грамоты. Новопоселенцы имели в течение нескольких лет льготы, освобождавшие их от уплаты налогов. Возникновение этого типа поселения связано со стремлением правитель-ства ввести в оборот еще не освоенные территории. По истечении льгот-ного срока слободки переходили в категорию деревни либо погоста, хотя слово «слободка» могло сохраняться в названии населенного пункта. Кре-стьяне, жившие в посадах, не отрывались от земледелия, большое значе-ние для посадских людей имела торговля с приезжими купцами. В даль-нейшем посады преобразовывались в погосты.
Укрепленные городки, имевшие только военно-оборонительное значение, утратили свое значение к началу XVII в. В мирное время там никто не жил.
К началу XX в. основными типами поселений были деревни и села, появившиеся вместо погостов. Селом считали крупное поселение при ус-ловии размещения в нем волостных учреждений. Наличие церкви не явля-ется характеристикой села, так как их стали строить и в больших дерев-нях. Характерной чертой сел и деревень XIX в. было их быстрое укрупне-ние, т.е. многодворность. Количество таких поселений, как починок, вы-ставок, выселок, слобода, сокращается в связи с завершением внутренней колонизации старожильческих районов и уменьшением неосвоенных тер-риторий на севере-востоке.
Появление нового типа поселений – рабочих поселков – связано с раз-витием промышленности. Они мало отличались местом расположения и типами построек. Характерной особенностью этих населенных пунктов была квартальная застройка.
Населенные пункты концентрировались в основном по берегам рек, реже – на берегу озера. Огромные территории на водоразделах не были освоены. Для заселения выбирался высокий, незаливаемый в половодье берег. Строились дома на нижней надпойменной террасе; разрастаясь, де-ревня «поднималась» вверх по склону, где возделывались пашни. Наибо-
45
лее благоприятным местом для населенного пункта считалась стрелка – место, где малая водная гладь впадала в большую реку. В середине XIX в. появляются поселения «при колодцах», стоящие вдалеке от рек и озер. Они возникают на волоках и водоразделах, т.е. на торговых путях. Таким образом, основной тип заселения можно определить как прибрежный.
Для коми (зырян) характерны два типа расселения – радиальное и ли-нейное. Первый тип встречается в южных районах обитания коми с более высокой плотностью населения, где земледелие играло ведущую роль в хозяйственной стратегии выживания. Деревни и починки группировались вокруг центра-погоста, а позже сливались в единое крупное село. Линей-ное расселение, когда населенные пункты расположены вдоль реки, свя-зано с промысловой стратегией хозяйства.
Топография населенных пунктов не отличается разнообразием. По мне-нию Л.Н. Жеребцова, древнейший тип застройки – беспорядочный. Однако эту версию опровергнул В.А. Семенов, который доказал, что древнейшим типом застройки был рядовой: в любом беспорядке имеется свой порядок. Скорее всего, в данном случае можно говорить о свободной планировке, ко-торая является планировочной особенностью архитектуры коми.
В символическом аспекте деревня однолинейна, что объясняется изо-морфизмом, взаимозаменяемостью в фольклоре реки, дороги и человече-ской жизни, протяженность которой метафорически и обозначена в языке как «течение». Символика сельского пространства во многом обусловлена теми мифопоэтическими воззрениями, которые связаны с рекой/дорогой. Река соединяет мир живых с мифологическим пространством предков, по-этому и дом, являющийся олицетворением Космоса народных представ-лений, обращен фасадом к этой символической артерии.
При смешанной планировке дома старой постройки были ориентиро-ваны на реку. Постройки, появившиеся позже, обращены своими фасада-ми уже на улицу, протянувшуюся вдоль реки и продолжающую древний порядок расположения домов. Такая улица образуется, с одной стороны, рядом жилищ, с другой – на нее выходят зады домов переднего ряда за-стройки и приусадебные участки. Уличный тип застройки, когда фасады домов ориентированы на дорогу, появляется на рубеже XIX–XX вв. и свя-зывается с улучшением планировки села.
Современные крупные населенные пункты, как правило, образовались в результате слияния разросшихся отдельных населенных пунктов, названия которых сохраняются как микротопонимы в рамках укрупненного населен-ного пункта. Разрывы между группами домов редки, и образуются они есте-ственными преградами, когда территорию пересекают овраги или ручьи.
Для коми (зырян) характерна усадьба, где дом-двор и другие хозяйст-венные постройки соединены в единый комплекс. Часть усадьбы, где око-ло дома расположены хозяйственные постройки для скота, различного
46
сельскохозяйственного инвентаря, хранения продуктов питания и др., на-зывается двором. Дворы различаются по форме, высотности, способам примыкания хозяйственных построек к жилому дому. В ходе историче-ского развития форма усадьбы претерпевала изменения.
Первая, наиболее простая форма усадьбы представляла собой неогоро-женную территорию, когда дом и все хозяйственные постройки стояли по отдельности без изгороди. При организации такой усадьбы амбар и погреб находились перед домом «на виду», хлев и сарай – параллельно дому. Ба-ни группировались ближе к воде. Овины располагались группой на грани-це поселений. Такая форма усадьбы характеризуется отсутствием приуса-дебного участка возле жилого дома.
Вторая форма усадьбы имеет ограду, которая образовывалась следую-щим образом. Дом и параллельно расположенные хозяйственные по-стройки составляли две стороны этого открытого замкнутого двора. Пе-редняя стена, тянущаяся от дома до хозяйственных построек, представля-ла собой плотную изгородь, изготовленную из тонкомерных бревен. В этой стене оформлялись калитка и широкие ворота. Задняя стенка такая же, как и передняя. В этом дворе хлев представлял собой самостоятельное строение, не связанное с домом. Такой тип открытого замкнутого двора, для которого характерна свободная планировка усадьбы с не связанными с домом дворовыми постройками, на рубеже XIX–XX вв. встречается крайне редко. Появление ограды связывается с укрупнением населенных пунктов и организацией приусадебного участка, расположенного в непо-средственной близости к дому.
Дальнейшее развитие открытого замкнутого двора связано с сооруже-нием, примыкающим к боковой стенке дома. Такая пристройка из тонко-мерных бревен под односкатной крышей, называемая «улич», прикрывала от снега колодец, вход в погреб, амбар. Летом это было место отдыха ско-тины, здесь же сохли дрова. Кровля над открытым двором появилась в первой половине XVIII в. «Улич» можно рассматривать как переходную форму от открытого замкнутого двора к закрытому. В современной прак-тике «улич» фиксируется только у летских коми.
В ходе исторического развития в условиях сурового климата дом с хо-зяйственными постройками объединялся в единый комплекс дом-двор под одной крышей. И такой дом-двор составлял одну из сторон усадьбы. На другой стороне усадьбы параллельно дому располагались амбар, погреб, которые составляли вторую линию усадьбы. Так складывается форма замкнутого закрытого двора, огороженного редкой изгородью. Изгородь представляет собой вертикально вкопанные в землю столбы, имеющие па-зы, в которые вставлены горизонтально расположенные жерди. Первона-чально калитка и ворота не были предусмотрены. При необходимости въезда на территорию приусадебного участка из пазов вытаскивались
47
жерди, а для входа людей через изгородь перекидывались доски, по кото-рым можно было войти на территорию усадьбы. Позже появляется калит-ка, представляющая собой небольшое свободное от жердей пространство, в центре которого устанавливался столб с крестообразной вертушкой для того, чтобы скот не мог свободно войти на территорию. Баня располага-лась поодаль от дома, на границе усадьбы, или выносилась ближе к реке. Овины оставались на границе населенных пунктов. В ряде районов амба-ры могли группироваться на периферии деревни. Колодцы оставались вне зоны двора, когда несколько хозяйств пользовались ими. Реже колодец устраивали во дворе, но локализовали его на границе усадьбы. Центром усадебных построек выступал дом-двор. Такая форма усадьбы более поздняя и характерна для большинства современных сел.
Жилые постройки
Простейшие строения представлены заслонами и шалашами. Первые использовались для защиты людей и животных от непогоды. Шалаши служили временными жилищами для сезонных работ или временными хо-зяйственными сооружениями (например, конические овины).
Наиболее древним типом жилища был однокамерный дом, который представлял собой срубную постройку простейшего типа – четырехуголь-ный сруб без подклети под односкатной крышей. Такие постройки в на-стоящее время используются в качестве временных жилищ охотников, бань и хозяйственных построек. Современный вариант этого строения возводится под двускатной крышей.
Развитие традиционного домостроительства коми разворачивается из од-нокамерного дома, который можно рассматривать как некий модуль, эле-ментарную единицу. Изменения этого дома связаны с развитием технологии домостроительства, и в первую очередь технологии возведения крыши.
Простейшая срубная постройка трансформировалась в двураздельный дом с невысоким подпольем и пристроенными рублеными сенями под од-носкатной крышей. Вход в сени был оформлен с лицевой стороны дома. Одноэтажный двор представлял собой отдельное строение. Позже двор стал пристраиваться к задней стенке избы под самостоятельной односкат-ной крышей. А в целом такой дом-двор визуально выглядел как сооруже-ние под общей двускатной крышей.
Из такого типа двураздельного дома вырастает дом «кошелем», который относится к наиболее старым типам постройки и редко встречающимся в на-стоящее время на территории Коми края. Так, в д. Мошьюга Ижемского рай-она до настоящего времени сохраняется этот тип дома, особенностью которо-го является большой двор, по площади превосходящий жилую постройку.
48
Дальнейшее преобразование однокамерного дома связано с практикой возведения рядом двух домов, так называемых изб-двоен (рис. 11). Рядом стоящие дома, расстояние между которыми составляло 1–1,5 метра, имели самостоятельные односкатные крыши. Возведение двух домов разделено значительным временным отрезком. Вначале сооружали один дом, по мере роста семьи ставили второй. По народным представлениям, свободное про-странство препятствует старению дома, бревна избы дольше не гниют. В тех случаях, когда расстояние между избами сокращается, односкатные крыши домов визуально выглядят как двускатная крыша. При этом скаты крыш не сходились вплотную, так как один из скатов был выше другого. Месторас-положение сеней диктовало расположение входа в дом, который оформлял-ся с его лицевой или боковой стороны. Вход в избы был через сени, но меж-ду собой избы не сообщались. В случае расположения сеней по боковой стенке двор пристраивался к задней стенке жилой постройки. При организа-ции сеней у задней стенки дома двор пристраивался к сеням. Древние по-стройки этого типа дома могли не иметь сеней. Через организованный сбоку дома вход вел прямо в сарай, куда открывались двери обеих изб.
Рис. 11. Дом-двойня
Появление такого типа дома предопределило деление его на две полови-ны – зимнюю и летнюю. Отличие между летней и зимней избами наблюда-ется в оформлении окон и наличии печи. Для летней избы характерны окна одинарные и большие, для зимней – маленькие и с двойными рамами.
Современная модификация избы-двойни выглядит следующим обра-зом. Рядом ставят два сруба, один из которых представляет собой зимнюю избу, другой – летнюю. Каждая изба имеет печь. Два сруба могут быть
49
равновеликими или разными по площади. Дом с меньшей площадью от-водится под зимную избу, для нее же сохраняется практика прорубания маленьких окон. Каждый сруб имеет свою крышу. Для Прилузья характе-ры двускатные крыши с «залобком». Крыши бывают одинаковые или раз-ные. Вход в избу мог быть либо самостоятельным, либо общим, организо-ванный как с лицевой, так и с боковой стороны избы. Очень часто такие дома в плане составляют не одну линии, но они смещены относительно друг друга. Один сруб выдвинут вперед метра на два относительно второ-го сруба. Двор пристраивался к одному из домов, как правило к летней избе. Сообщение между избами осуществляется через сени. Существует и несколько иная практика расположения избы-двойни. Одна изба устанав-ливается перпендикулярно другой. Окна зимней избы, как правило, ори-ентированы на юг, окна летней постройки обращены на восток. Этот тип дома по другим параметрам не отличается от других изб-двоен. Изба-двойня встречается на Сысоле, Летке и Вашке.
В результате объединения двух изб-двоен получался многораздельный, или многокамерный, дом. Возведение такого дома было связано с числен-ным ростом семьи и осуществлялось не сразу. Его строили в два этапа. Но при этом наблюдалась одна особенность, связанная с тем, что срубы жи-лых построек группировались попарно. Этот тип дома состоял из четырех отдельных изб, связанных между собой сенями, куда открываются двери каждой избы. В хозяйственный двор можно было попасть из сеней через помост, т.е. хозяйственные постройки были в непосредственной близости от дома, но не примыкали вплотную к нему. Такой тип дома был характе-рен для Сысолы и Лузы.
Многокамерный дом удорского типа представлял несколько иной вид. Летняя и зимняя половины дома, разделенные двором, не имели сеней. И тогда вход с крыльца вел прямо в сарай, куда открывались двери изб. Особенно это устраивалось тогда, когда зимние и летние помещения рас-полагались в разных частях комплексной постройки. В подполье зимней избы помещался скот. Вход в подполье оформлялся как снаружи, так и внутри дома. Через наружные двери осуществлялся выгон скота, а хозяйка попадала туда прямо из избы. В зимний период обряжать скотину можно было, не выходя на улицу, но нижние венцы сруба быстро сгнивали.
Трехраздельный дом, или шестистенок с двумя перерубами, строился путем объединения отдельно стоящих двухкамерного дома и клети. Это первый способ организации такого дома. В результате преобразований получился трехкамерный дом, состоящий из двух изб и сеней или избы, сеней и клети. Вся постройка покрывалась односкатной крышей. У трех-камерного дома сени располагались между двумя избами. Вход в сени оформлялся с лицевой стороны дома. На улицу или реку дом обращен на-весом крыши, а фронтонная стена образует боковой фасад. Хозяйствен-
50
ный двор, имеющий свою односкатную крышу, пристраивался рядом с жилой постройкой, образуя с ним двурядную связь. Визуально крыша та-кого дома-двора выглядела как двускатная. При строительстве односкат-ной крыши использовалась система соединения верхнего края теса к верхнему венцу сруба при помощи замка. Такой замок-скреп назывался «чиби». Этот тип дома определяется как трехраздельный дом сысольского типа (рис. 12). Такие дома были характерены для Сысолы, встречаются и на Верхней Вычегде. В современной традиции существует практика при-руба к летней избе такого дома дополнительного сруба, размер которого в два раза меньше основного. А в целом такой дом можно определить как модификацию трехраздельного, определив его четырехраздельным.
Рис. 12. Дом-связь сысольского типа
Частью жилой постройки во многих типах домов выступали сени, ко-торые были рублеными, но без потолка. В сенях по стенкам располагались скамейки, на которых размещались предметы домашнего обихода. В се-нях, кроме наружного входа, имелся выход во двор. Вход в дом с улицы проходил через крыльцо. Высота крыльца напрямую связана с высотой подполья. Одноэтажные дома имели высокие крылечки, двухэтажные – низкие. Низкое крыльцо открытое, лестничный марш состоял из двух-трех ступенек, было расположено прямо перед входной дверью, имело не-большой навес. Высокое крыльцо, как правило, крытое, с лестничным маршем вдоль стены.
Трехраздельный дом, или шестистенок с двумя перерубами, появился также в результате увеличения расстояния между избами дома-двойни, где оформлялись сени. Это второй способ организации такого типа дома. Очень часто сени строились путем выпуска продольных бревен либо од-ного из срубов, либо двух сразу. Вход в сени был на фронтальной стене. Возводимая на каждой избе односкатная крыша на самцах визуально смотрится как двускатная. При этом скаты крыш не сходились вплотную,
51
так как один из скатов был выше другого. Стык располагался над сенями. Такое конструктивное решение стыка крыши связано с тем, что избы бы-ли курными, и соответственно дым выпускался в сени, а оттуда через щель на улицу. Плотное смыкание крыши под князевым бревном стали делать значительно позже, когда появляются печи с трубой. В результате преобразований начали строить двускатную крышу самцовой конструк-ции. Этот тип трехраздельного дома вымского типа (рис. 13) характерен для Выми, Ижмы.
Рис. 13. Дом-связь вымского типа
Отличие между сысольским и вымским типами трехраздельных домов наблюдается не только в способе оформления крыши и связи между до-мом и двором, но и во внутренней планировке самой избы. В условно на-зываемом сысольском типе дома печь стояла слева в глубине помещения и устьем обращена к входным дверям из сеней (рис. 14). Пространство над печью освещало небольшое окошко (паччöр öшинь), которое позволяло заниматься рукоделием в зимние холодные вечера. Красный угол распо-ложен справа у двери. Полати располагались напротив входа. Такая пла-нировка дома наиболее старая и связывается с существованием курной избы. В вымском типе жилого дома печь с трубой расположена рядом с входом, слева или справа от него, а устьем обращена к окнам лицевой сте-ны избы (рис. 15). Красный угол располагался по диагонали от печи у ли-цевой стороны избы, полати – у входа. Это так называемый северовелико-русский тип планировки избы. Сысольский тип трехраздельного дома, связываемый с курной избой, наиболее древний.
52
Рис. 14. План дома сысольского типа
Рис. 15. План дома вымского типа
Модификация трехраздельного дома вымского типа связана с преобра-зованием сеней в дополнительную комнату. А сени, пристраиваемые по-зади жилой постройки, становились буферной зоной между жилой и хо-зяйственной постройками. Вход в сени оформлялся у боковой стены дома. Этот тип избы получил название «дом со средней горницей», или «дом с жыром» (комнатой) (рис. 16). Такое преобразование было возможно толь-ко в вымском типе домов. Нередко в таком усовершенствованном трех-раздельном доме дополнительно оформлялась горница – холодная комна-та – в чердачном помещении за счет увеличения высоты укладки бревен двух внутренних перерубов.
Новая технология стропильного оформления двускатной крыши позво-лила перейти от возведения избы-двойни к строительству дома-пятистенки и дома-крестовика. Главное преимущество такой технологии связано со значительным сокращением расхода строительного леса. В доме-пятистенке (рис. 17) вместо двух капитальных стен, разделяющих два по-мещения, возводилась одна. Многокамерный дом, поставленный под дву-скатной крышей, превращался за счет сокращения двух из четырех возво-димых при старом способе строительства внутренних капитальных стенок в дом-крестовик (рис. 18). В плане дом-крестовик имел вид квадрата, а дом-пятистенок – прямоугольника. Пяти- и шестистенки, наиболее поздние ти-пы жилых построек, распространены по всей территории Коми края.
53
Рис. 16. Дом с «жыром»
Рис. 17. Дом-пятистенок
Локальные отличия в домостроительстве наблюдаются в пограничных районах, где коми проживают в соседстве с русскими. На Удоре встреча-ется тип дома с боковой зимовкой (рис. 19). Такой дом представлял собой обычный дом-пятистенок с хозяйственным двором, крытый двухскатной крышей. В этом доме семья жила в теплое время года. Рядом с пятистен-ком ставился дополнительный небольшой сруб под односкатной крышей, в котором семья проживала в зимний период. Такие же дома характерны для русского населения бассейна низовой Мезени.
54
Рис. 18. Дом-крестовик
Рис. 19. Дом с зимовкой
На Летке встречается тип дома, который можно определить как однока-мерный. Он значительных размеров, по фасаду оформлены три-четыре ок-на (рис. 20). Крыша дома двускатная с «залобком». Внутренняя планировка дома также отличается. Печь, установленная со значительным смещением от центра к задней стенке дома, но не впритык к ней, делила дом на три части, две комнаты и небольшой коридор. Разделение осуществлялось ино-гда с помощью дощатой перегородки. Устье печи в таких домах обращено к боковой стенке, а не к лицевой. Одна печь отапливала весь дом.
55
Рис. 20. Летский тип дома
В ряде районов (Удорский, Корткеросский) встречаются дома, в кото-рых зимняя изба оформлялась с помощью перерубов на втором этаже дво-ра. Двери избы открывались прямо в хозяйственный двор, сени в этом случае не оформлялись.
Для Усть-Вымского, Прилузского и Ижемского районов Республики Коми были характерны дома с мезонином (рис. 21). Первый тип мезонина представлен светелкой в подкрышном помещении с прорубленным окном. Установленный на потолочном перекрытии небольшой сруб образует вто-рой тип – дом с «вышкой».
Рис. 21. Дом с мезонином
56
Суровые климатические условия предопределили практику возведения дома значительной высоты, так как дом ставили на высокой подклети – подполье. Наличие подклети позволило трансформировать избы под дву-скатной крышей в двухэтажные дома. За счет увеличения высоты подкле-ти образовывался дополнительный этаж в таких типах домов, как трехраз-дельный вымского типа, пяти- и шестистенки, многораздельные. Двух-этажные постройки Ижмы (рис. 22) не имели разделения на отдельные из-бы, сруб дома был единым. Ижемские зажиточные оленеводы строили двухэтажные дома с мезонином, которые отличались богатым декором. Двухэтажные постройки Удорского района отличаются от ижемских тем, что передняя (летняя) половина дома отделена от задней (зимней) полови-ны двором (рис. 23). Для Удоры же характерно смешение типов домов в одном комплексе, когда первый этаж представлял собой пятистенный подклеть, а второй этаж жилой постройки – сруб-крестовик. Этажи между собой сообщались лестницей, оформленной как в сенях, так и в комнате. Для удорских коми также характерна практика оформления сеней в виде сквозного коридора с двумя выходами на две стороны дома.
Рис. 22. Ижемский двухэтажный дом
57
Рис. 23. Удорский двухэтажный дом
Внутренняя планировка избы
Крестьянское жилище представляет собой очень сложную постройку, объединявшую несколько помещений различного назначения. Первая по-ловина постройки, жилая часть дома, по горизонтали делится на две части, одна из которых представляет собой летний вид жилища, другая – зимний.
Летняя половина избы в середине XIX в. была холодной, в ней не воз-водили печь, которую стали сооружать с конца XIX в. Эта часть дома ста-ла представлять собой парадную половину, где принимали гостей. Летняя изба была более просторной, большие окна имели одинарные рамы. Зим-няя половина избы характеризуется наличием русской духовой печи, ко-торая занимала значительное место. Окна зимней половины были малень-кими с двойными рамами.
В каждой избе с одной стороны печи располагался вход в подполье, с другой стороны сооружались полати. Полати представляли собой дере-вянный настил под потолком, предназначенный для сна в зимний период и хранения одежды. Расположение полатей напрямую зависит от места расположения печи. В домах сысольского типа полати располагаются на-против входной двери, рядом с печью. Для всех остальных типов домов полати располагаются у двери, но также рядом с печью. На Летке для до-мов с двускатной крышей с «залобком» не характерна практика сооруже-ния полатей.
58
Вход в подполье – дощатое сооружение шириной около метра с одно-створчатой дверью, его высота доходила до уровня лежанки печи. Верх-няя площадка этого дощатого сооружения предназначалась для сна. В подполье вела лесенка.
Расположение входа в подполье зависело от места расположения печи. В так называемых домах сысольского типа печь возводили впритык к боко-вой и задней стенкам дома. И, соответственно, вход в подполье оформляли ближе к центру избы. Для домов других типов печь возводили не впритык к боковой стенке, а на расстоянии около метра от стенки. И, соответствен-но, вход в подполье оформлялся возле боковой стенки. У прилузских и удорских коми вход в подполье оформлялся в виде люка (западня), выре-занного в полу и закрывавшегося крышкой. Подполье высотой в полтора-два метра предназначалось для хранения продуктов питания.
Печь выступала пространственно организующим началом внутренней планировки избы. В зависимости от расположения печи выделяются три типа внутренней планировки. Самым ранним, связываемым с курной из-бой, был тип внутренней планировки, когда печь располагалась в глубине помещения, а устьем обращена к входной двери. Такой тип внутренней планировки характерен для так называемого сысольского типа дома, кото-рый в современной практике встречается редко. Печь в такой избе зани-мала четверть помещения, которое было значительно выше современных домов. Высота избы диктовалась устройством печи, которая топилась по-черному. Обитатели дома большую часть времени зимой проводили на печи и полатях, где было теплее. Для освещения там оформляли окошко «паччöр öшинь», которое, возможно, служило также для ускорения вы-пуска дыма. Высота от печи и полатей до потолка была такой, что там свободно мог стоять взрослый человек.
Для второго типа внутренней планировки печь располагалась возле двери, а устьем обращена к лицевой стороне дома. Это так называемый северовеликорусский тип планировки, когда печь топится по-белому. Раз-меры печи и высота избы сокращаются, но по-прежнему печь занимала значительную часть помещения. Второй тип внутренней планировки ха-рактерен практически для всех районов проживания коми.
Третий тип планировки связан с печью, которая располагается с неко-торым смещением от центра к задней стенке, а устьем обращена к боковой стенке дома. Здесь печь разделяет помещение на три самостоятельные части, две комнаты и коридор. Такое расположение печи не предполагает наличия полатей и дощатого сооружения для спуска в голбец. Этот тип встречается только в Летке и связан с однокамерным домом, двускатная крыша которого оформляется с «залобком».
В традиционной культуре печь – один из наиболее значимых элемен-тов жилища. В экономическом и ритуальном плане печь – хронологически первый центр. В традициях коми (зырян) дом без печи назывался срубом,
59
и только после возведения печи изба стала определяться как дом, т.е. воз-ведение печи означало включение пространства в мир живых.
Для коми характерна русская духовая печь, которая возводилась как на отдельном фундаменте, так и просто на полу. В обоих случаях сооружалась опечка – деревянное основание печи. Постепенно практика сооружения опечки утрачивается. С боковой стороны печи нижний венец опечки шире остальных, он несколько выступает и ограничивает лаз в подполье. В исто-рии возведения печи наблюдается переход от печи-каменки через глино-битную печь к современной традиции строительства печи из кирпича.
Глинобитная печь представляла собой прочное сооружение из смеси глины, песка и камней. Такая печь сооружалась сообща, собирались так называемые «помочи». При возведении глинобитной печи вначале соору-жали из досок опалубку, которую плотно забивали смесью глиняного тес-та с камнями, используя деревянные колотушки. Когда доходили до пода печи, то сооружали новую опалубку с «костром», который представлял собой деревянную конструкцию, по форме аналогичную своду печи, куда клали пиво и выпечку до конца возведения печи. Мастер, руководивший процессом возведения печи, указывал, что брак при возведении «костра» повлечет за собой утрату выставленного угощения. При оформлении ле-жанки печи в центре устанавливался камень, на который хозяйка также ставила угощение. Этот обряд означал окончание возведения печи и опре-делялся как «чомöр». Сразу после возведения печь топили, постепенно увеличивая температурный режим. Этот процесс продолжался около не-дели, чтобы печь полностью просохла. Вначале печь топилась по-черному, значительно позднее стали возводить трубу, которую сооружали из самодельного кирпича. Первоначально печь стояла небеленая, затем стали использовать известь в качестве побелки.
Глинобитная печь была заменена печью, возведенной из самодельного необожженного кирпича. Формовали кирпичи в специальных деревянных прямоугольных формах. Готовые кирпичи для просушки складировались на полках в сараях. Возведение печи производилось из просушенных, но необожженных кирпичей. В ходе эксплуатации печи происходил посте-пенный их обжиг. На строительство печи из кирпича затрачивалось мень-ше времени, но она была менее крепкой. В современной практике строи-тельства печи используют промышленно изготовленные кирпичи.
Значительно позднее стали сооружать печь-голландку и печь-плиту, которые возводили в летней половине дома или в тех случаях, когда тако-го деления не делали, в дальней комнате. Такие печи занимали различное положение, но, как правило, в дальнем углу, не вплотную к стене, устьем они обращены к двери. Русскую печь сооружали, как правило, на кухне.
Внутреннее убранство дома практически не имело районных отличий. Неподвижную мебель составляли лавки с залавками, грядки (полки), по-лати. В Красном углу располагался обеденный стол, вдоль которого уста-
60
навливались неподвижные лавки. На высоте человеческого роста укреп-лялись полки для хранения домашней утвари. Возле печи пристраивалась залавка для хранения столовой посуды и продуктов питания. С другой стороны печи устанавливали подвижную лавку. В доме под полатями на-ходилась деревянная кровать, ее место определялось расположением печи.
Жилое пространство условно разделялось по диагонали на женскую и мужскую половины. Первая организовывалась возле печи, ограничивалась двумя брусьями, тянущимися от печи к противоположной стенке. Нередко женская и мужская половины избы разделялись пестрой занавеской, кото-рая иногда заменялась дощатой перегородкой. Женская половина избы (печь и прилегающее к ней пространство) связана с языческими обрядами, а мужская (Красный угол) – с христианскими обрядами. Такая же картина характерна для русской традиции.
Передний угол, где на специальной полочке или на стене устанавлива-лись иконы, расположен по диагонали от печи. Перед иконами иногда ви-села лампада, на полочку укладывали веточки вербы в Вербное воскресе-нье, крашеные яйца в Пасхальную неделю, а иногда щучьи челюсти, кото-рые, по народному поверью, предохраняли от сглаза и нечистой силы. Ря-дом с иконами иногда располагались картинки религиозного содержания или фотографии членов семьи. Красный угол рассматривался как самое почетное место в доме, туда приглашали гостей. Ежедневно за столом со-бирались все члены семьи во время еды. Красный угол рассматривался как светлый угол, закрепленный за мужчинами, в отличие от темного, печного угла, закрепленного за женщинами.
Освещалась изба лучиной, поэтому светец и деревянное корытце с во-дой были непременными атрибутами жилого помещения. С конца XIX в. стали использовать керосин для освещения помещения, появились малень-кие трех-, пятилинейные лампы, что явилось огромным шагом вперед.
Горизонтальная структура жилого помещения делится на три части, соотносимые с трехчленной структурой космоса. Нижний, хтонический, мир маркируется голбцем. Средняя часть закреплена за миром людей и определяется самим жилым помещением. Небесная, сакральная, сфера фиксируется крышей дома.
Хозяйственные постройки
Природно-климатические условия проживания коми (зырян) обуслови-ли появление дома-двора, где жилые помещения и хозяйственные по-стройки были под одной крышей.
К хозяйственным постройкам относится двор, пристраиваемый вплот-ную к дому и составляющий с ним единое целое. Жилая и хозяйственная постройки, каждая с самостоятельной односкатной крышей, располагаясь
61
рядом, составляли двухрядную связь. Этот тип связи характерен для до-мов старой конструкции. Дом и двор, возводимые один за другим, и кры-тые единой двускатной крышей, соединялись в единое целое однорядной связью. Второй тип связи наиболее характерный для всех районов прожи-вания коми (зырян). В Прилузье встречается двор, имеющий Г-образную форму, при этом «улич», характерный только для летского этнографиче-ского микрорайона, оформлялся во внутреннем углу этого дома-двора.
В разрезе двор представлял собой просторное хозяйственное двухъярус-ное помещение. Оба яруса двора равновелики по площади. Реже (летский микрорайон) нижний ярус двора превышал площадь второго этажа. Первый этаж отводился для содержания скота, который назывался хлев (карта). Су-ществуют районные отличия в номинации помещения для скота. Так, на Удоре хлев для коров и овец назывался «шы», а конюшня – «гид»; на Ижме – хлев для рогатого скота номинировался как «шы», а конюшня – «стайка». По мнению Л.П. Лашука, разница в наименованиях одинаковых по плани-ровке и назначению хозяйственных построек связана с тем, что хозяйствен-ный двор современного типа сложился в то время, когда удорцы и ижемцы представляли собой самостоятельные группы населения.
Второй ярус дворового сооружения предназначался для сеновала и клети (кум). Из сеней дома можно было попасть через одностворчатую дверь как в жилое помещение, так и в хозяйственную постройку. Два эта-жа двора связаны между собой. На втором ярусе хозяйственной половины дома-двора находилась поветь, или сарай, представляющий собой просто-рное помещение, предназначенное для хранения рабочего инвентаря, сена. Второй этаж двора имел дополнительный вход с улицы с задней стороны дома, реже сбоку – взвоз с широкими двухстворчатыми воротами. Взвоз сооружался из целых или распиленных пополам бревен, расположенных под наклоном от земли до дверей второго этажа двора. Благодаря такому помосту сено, нагруженное на телегу, завозили на лошади прямо на сено-вал, что значительно облегчало его транспортировку. На повети иногда сооружался дополнительный сруб – клеть – для хранения предметов до-машнего обихода.
Нижний ярус хозяйственной постройки, имеющий также самостоятель-ный вход с улицы, использовался для содержания скота. Дверь в хлев была одностворчатой, достаточно широкой, чтобы внутрь помещения могли сво-бодно входить домашние животные. Внутри первого этажа сооружались до-полнительно самостоятельные срубы, один из которых предназначен для со-держания коров (карта), второй – для содержания лошадей (гидня), третий – для овец (гид). Первый и второй ярусы двора сообщались между собой через люк, устраиваемый ближе к стенке сеней дома, где сооружалась деревянная лесенка. Поэтому обряжать скотину можно было, не выходя из дому, а пере-ходить из сеней на поветь и далее в хлев. Такой закрытый двухъярусный
62
двор оформился во второй половине XVIII в. До его появления существовал открытый замкнутый двор-усадьба, где хозяйственные постройки представ-ляли собой отдельные строения.
Районных отличий в организации двора не очень много. Иногда при возведении нижнего этажа двора использовалась свайная конструкция, когда на столбах возводили второй этаж, а бревна первого этажа уклады-вали между столбами. Такой способ возведения первого этажа двора, предназначенного для содержания скота, позволял достаточно быстро и без особого труда заменить сгнившие бревна нижнего этажа. Такой спо-соб характерен для дома-«кошелем» на Ижме и встречается на Летке.
На Лузе рядом с двором сооружалась «стая», предназначенная для со-держания лошадей и хранения сельскохозяйственного инвентаря. Она представляла собой приземистый сруб из тонкомерных бревен под одно-скатной крышей, примыкающий к боковой стенке двора и имеющий ши-рокие двухстворчатые ворота. В стенке двора вырубалось отверстие, через которое в стаю подавали сено. Иногда стая имела значительные размеры, через нее был организован вход в сени дома.
Для Летки характерен «улич», который организовывался сбоку двора, прикрывая от снега и дождя колодец, дрова. В тех случаях когда двор имел Г-образную форму, «улич» пристраивался в угол, образованный дво-ром и домом.
Кроме двора возле жилого помещения на некотором расстоянии от не-го иногда внутри приусадебного участка, иногда вне его располагались остальные хозяйственные постройки.
Амбар (кум, житник, турыш) (рис. 24) предназначался в основном для хранения зерна и других продуктов питания, а также одежды. Амбары ус-танавливали на опорные столбы, которые имели форму усеченного кону-са. Такой способ строительства амбаров предохранял хранящиеся в них запасы от мышей и крыс. Амбары были одноэтажными или двухэтажны-ми. Такая хозяйственная постройка представляла сруб размерами 3 х 3 или 4 х 4 метра, под двускатной крышей, с деревянным полом, без окон и по-толка. Дверь была одностворчатой. Крыша амбара выступала над входом, образовывая козырек-навес над небольшим помостом, который устраи-вался перед входом. Для входа в амбар строили небольшую лестницу, представляющую несколько разновеликих столбов в форме усеченного конуса, расположенных на некотором расстоянии друг от друга. Амбары закрывались на накладные замки. Необходимо отметить, что практика за-крывания на замок домов и других хозяйственных построек не существо-вала, это относилось только к амбарам. Внутри амбаров располагались полки и ящики, где хранили предметы домашнего обихода.
63
Рис. 24. Амбар
Второй обязательной хозяйственной постройкой любой усадьбы был ледник (кöбрег), который состоял из наземного сруба и ямы. Наземная часть ледника представляла собой невысокий сруб высотой в восемь-девять венцов из бревен. Высота сруба – полтора-два метра, основание сруба размером 3 х 3 м. Крыша погреба односкатная, реже двускатная. Сруб ставили непосредственно на землю. В средней части сруба выкапы-вали яму до 2–2,5 м глубиной. В яму спускали сруб, выполненный из тон-комерных бревен или горбыля. Яму погреба весной заполняли утрамбо-ванным снегом. Такое сооружение служило в качестве холодильной каме-ры. Скоропортящиеся продукты хранились в яме, которая имела деревян-ную лесенку и крышку, иногда спуск в яму закрывали просто досками. Другие продукты хранили на полу в бревенчатой наземной части погреба вдоль его стен. Размеры наземной части погреба значительно шире его ямы, поэтому между стенами и краями ямы устраивались неширокие площадки, покрытые досками. В современной практике строительства усадьбы ледники утратили свое значение.
64
Баня (пывсян) входит в число основных хозяйственных построек. Баня представляла собой сруб высотой до 2,5 м, шириной 3 х 4 м под одно-, двускатной крышей. Иногда баня имела предбанник в виде прируба или загородки из жердей или досок. Первоначально баня отапливалась по-черному, т.е. каменка не имела трубы. Печи-каменки были сложены из камней светлых тонов, однородных по структуре, без каких-либо допол-нительных включений. В практике сложения каменки не использовались камни синего цвета, так как они при нагревании «горчили». Каменка рас-полагалась справа от входа, устьем обращена к боковой стенке бани, или в дальнем углу помещения, устьем – к входной двери. Дым во время топки выходил в открытую дверь или дымоволок – прорубленное отверстие в стене под потолком. Свет проникал через одно-два небольших оконца. Для нагрева воды в каменке устанавливался чугунный котел. До начала XX в. сохранялся архаичный способ нагрева воды в деревянных корытах, куда опускали раскаленные на каменке булыжники. Для парения в бане сооружали полок, для мытья – лавки. Дверь в бане была одностворчатая.
Первоначально бани группировались на краю селения, у воды. В со-временной практике – на границе усадьбы. Периферийное расположение бани на приусадебном участке, кроме практической целесообразности, связано с тем, что данная хозяйственная постройка наделялась негативной семантикой, т.е. баня считалась нечистым местом.
Рис. 25. Колодец с журавлем
Следующей приусадебной постройкой являлся колодец, который рас-полагался в углу двора. Первоначально он строился вне усадьбы, за изго-родью, чтобы им можно было пользоваться нескольким семьям. Колодец
65
представлял врытый в землю сруб из плах или долбленую колоду высотой до полутора метров с деревянным настилом вокруг. Воду доставали чер-паком на деревянном шесте или сооружали «журавль» (рис. 25). Колодец с журавлем состоит из двух частей – узкой, не очень глубокой ямы, выры-той в грунте до водоносного слоя, с укрепленными стенками в виде долб-леного ствола дерева и подъемного механизма журавля – рычага, опи-рающегося на столб. Ствол колодца достаточно широкий, в нем ходит де-ревянная бадья, скрепленная длинной стрелой с журавлем. Стояк журавля с прорезью для рычага и верхним завершением в форме шишечки. Вокруг колодезного ствола сооружен дощатый помост.
Одной из хозяйственных построек, не включенных в пространство усадьбы, являлся овин (рыныш), который предназначался для сушки зерна. Овины располагались на гумнах. Они были ямными и верховыми с двумя камерами, в одной из которых производилась топка, а в другой – сушка снопов. Ямный овин (рис. 26) состоял из нижней и верхней камер и лаза. Нижняя камера была углублена в землю на 1,5–2 м, в середине располага-лась печь-каменка, дым и горячий воздух из которой поступали в верх-нюю камеру через специально оставленные сбоку щели. Рядом со срубом устраивался прируб с лестницей, по ней спускались в нижнюю камеру. Верхняя камера имела потолок, небольшие колосники, расположенные на высоте 60–70 см от пола, а также окно в боковой стенке камеры, через ко-торое загружали овин. Верховой овин (рис. 27) строили по такому же принципу, но вся постройка была наземной. Существовали и временные овины в виде конического шалаша. Овины к середине XX в. исчезают за ненадобностью.
Следующий объект хозяйственных построек представлен сараем-дровяником, куда складывали заготовляемые на зиму дрова. Для сарая со-оружали каркас из бревен, угловые стойки которого вкапывали в земли. Стены дощатые, крыша односкатная. Площадь сарая была большой, так как в него необходимо было уложить весь запас дров.
Парник (вирич) представлял собой небольшой сруб 1,5 х 1,5 м в два-три венца, поставленный на четыре столба высотой до 1,5 м. Парник предна-значался для выращивания рассады капусты.
Значительно позднее на усадьбе стали устраивать картофельные ямы, которые представляли собой котлован, вырытый в земле на глубину 2–2,5 метра. Наземная часть такой картофельной ямы представляла собой зем-ляную насыпь, в которой устраивался небольшой лаз. Для спуска в яму имелась переносная лестница. Такое сооружение под хранилище картофе-ля начинают строить с середины 50-х гг. XX в.
66
Рис. 26. Ямный овин
Рис. 27. Верховой овин
Все вышеперечисленные постройки имелись практически в каждом крестьянском хозяйстве. В ходе исторического развития полностью из числа хозяйственных построек исчезают овины, у многих домов разруше-ны хозяйственные дворы, а сохранившиеся не используются или исполь-зуются не по назначению.
Строительная обрядность
Весь процесс возведения жилого комплекса дома-двора распадается на последовательные этапы, связанные с заготовкой леса, рубкой и подъемом сруба, окончательной отделкой жилища. Эти этапы разделены между собой значительным отрезком времени, так как лес рубили ранней весной, все лето бревна сушили на месте, потом их по зимнику свозили к намеченному месту постройки и только после всего этого приступали к рубке сруба.
Строительство дома-жилища было строго регламентировано. Цикл ри-туалов, связанных с постройкой дома-двора, распадался на три больших комплекса, последовательность которых отражала процесс реального раз-вертывания основных технологических операций по возведению нового
67
дома. Трехчастная структура ритуала соотносится с представлениями о троичности любого процесса (начало-середина-конец). К ним относится закладка сруба (строительная жертва), укладка матицы и установка князе-вого бревна.
При строительстве нового дома большое значение придавалось выбору места как из практических соображений, так и символического содержа-ния выбранного места. Практицизм в выборе площадки под строительство дома сводился к тому, что предполагаемое место должно быть сухим, вы-соким, светлым. Символическое значение связано с наделением положи-тельной семантикой данного места. И последний выбор был более значи-мым, так как соответствовал идее возведения дома-Космоса. В традици-онном обществе семантика стоит выше прагматики, и все практические соображения сводятся к нулю, если они не соответствуют мифологиче-ской основе разворачивания микрокосмоса.
Пространство, отведенное под строительство дома, должно быть сча-стливым, где жизнь людей будет проходить в полном благополучии, и обжитым, т.е. прошедшим проверку временем «предками». Поэтому пола-гали, что наиболее удачным местом под строительство нового дома явля-ется место, где уже стоял дом. Но при этом новый дом не должен полно-стью совпадать с месторасположением старого дома, достаточно было не-много сдвинуть месторасположение нового дома относительно старой по-стройки. Положительной символикой наделялись места, выбираемые крупным рогатым скотом для отдыха. Позитивные характеристики имели места, где паук сплетал свою паутину, где раньше сажали рожь.
По народному представлению, пространство неоднородно и неравно-ценно, оно наделяется определенной семантикой, т.е. различным частям пространства приписывались различные значения, связанные с сакрализа-цией пространства. Структура пространственных представлений имела четкую связь с системой «живые-мертвые», где пространственные коор-динаты, связанные с миром живых, наделены положительной символикой, а негативные свойства приписывались нечистым местам, связанным с ми-ром предков. Неудачным для строительства нового дома считалось место, где прежде проходила дорога, стояла баня, совершались захоронения. Не-гативной символикой наделялись места, где когда-либо человек получал рану до крови, а также место сгоревшего дома.
Для определения удачного месторасположения дома колдун совершал гадания, используя разнообразный подручный материал. Атрибутами га-даний могли стать муравьи, пауки, подовый хлеб и т.д. Если пропущенные через ворот одежды три подовых хлеба упадут на тыльную сторону, то это место рассматривалось как неудачное. Если принесенные из леса в трех коробочках с частью муравейника муравьи не разбегались с места, опре-деленного под строительство, то это место считалось счастливым. В слу-
68
чае если принесенный рано утром, до восхода солнца, на место будущего дома паук к вечеру сплетал там паутину, то это рассматривали как поло-жительный знак. В обрядах гадания выбора места под строительство четко прослеживается числовая символика, соотносимая с тремя космическими сферами.
Временные параметры рубки леса для сруба, а в целом строительства дома-Космоса также связаны с символическими аспектами. В народном сознании время делится на противоположные составляющие – время са-кральное, мифологическое и профанное, историческое. Традиционное об-щество описывает мир системой двоичных противопоставлений в рамках бинарной оппозиции, куда входят и пространственно-временные характе-ристики. Время начала строительства определяется также с помощью га-даний. Если за день до назначенного срока и в день рубки леса в хозяйстве ничего не произошло, хозяин не потерпел никаких убытков, то день счи-тался удачным. Как наиболее удачное время рубки строевого леса рас-сматривалась весна или раннее лето, когда деревья еще содержат сок. Та-кие деревья считались наиболее удачными для строительства. Далеко не каждый день считался удачным для начала рубки леса. Рубку леса при-урочивали к фазе убывающей луны, так как считали, что деревья, сруб-ленные в это время, не потрескаются.
Выбор строевого леса, пространственно-временных параметров для за-готовки леса осуществлял с помощью гаданий колдун. Выбор дерева, год-ного для строительства, определялся ударом топора. Звук, издаваемый де-ревом при ударе топора, носил определенную номинацию. Крепкое дерево при ударе по нему топором издавало звонкий, «конод», звук. Непригодное для строительства дерево при ударе топором издавало глухой, «манод», звук. Лес рубили на высоких сухих боровых террасах. Деревья с двумя вершинами, с множеством сухих сучьев, имеющие круглые сухие утолще-ния в виде обруча, считались непригодными для строительства дома. Прежде чем приступить к рубке леса, необходимо практически проверить правильность выбора времени и места рубки строевого леса. Выбирали три подходящих дерева и срубали их. Если срубленные деревья падали, не обломав вершину, считалось возможным производить рубку леса на этом участке. Но в день проверки на выбранном участке ничего не рубили, кроме этих трех поваленных деревьев. Заготовку строевого леса на участ-ке осуществляли уже в другое время. Если три выбранных дерева падали, сломав вершину, то дальнейшую рубку леса на этом месте не проводили. В этот день также не осуществляли выбор нового места для рубки. Пола-гали, что место и время выбраны неудачно. Очень часто идею о строи-тельстве нового дома оставляли до следующего года.
Поваленный лес на выбранной площадке очищали от коры для того, чтобы короеды не испортили строевой лес. Очищенный от коры лес скла-
69
дировали для просушки на все лето. Вывозили его по зимнику к месту бу-дущего строительства.
В день закладки нового дома запрещалось отдавать что-либо из избы, так как считали, что «счастье» семьи сохраняется благодаря наличию всех предметов домашнего обихода. Рубили сруб, как правило, плотники-профессионалы, но право первого удара принадлежало хозяину дома. Хо-зяин щепку от первого удара топором сохранял до момента возведения дома. Основой сруба был венец – прямоугольник из четырех горизонталь-но лежащих бревен, скрепленных по углам различными способами. В кон-структивном плане первый венец выступал образцом для следующих, по-этому сруб можно рассматривать как многократное повторение стандарт-ных операций, т.е. определенный цикл. Наиболее распространенной на рубеже XIX–XX вв. была техника рубки в «чашу», когда врубание одного бревна в другое осуществлялось с остатком, т.е. на небольшое расстояние от конца бревна. Такая конструкция сруба с выступающими наружу кон-цами бревен была наиболее практична в условиях суровой зимы, так как углы дома не промерзали даже в сильные морозы, что компенсировало больший расход леса. Рубка в «лапу», когда концы бревен стесывались и крепились без остатка, характерна для Ижмы и Удоры.
Рубка, подгонка бревен осуществлялась без утеплителя, в качестве ко-торого использовали мох. Заготовкой мха занимались летом, его обяза-тельно просушивали. Вырубка пазов при укладке сруба на выбранном хо-зяином месте производилась с нижней стороны бревна, верхняя же оста-валась круглой. Паз, вырубаемый в виде желоба по всей длине бревна, до-вольно плотно обхватывал выпуклую сторону лежащего ниже бревна, хо-тя первоначально пазы оформлялись на верхней стороне бревна, а нижний край вышележащего бревна укладывался в паз. Этот способ рубки был непрактичным, потому что вода скапливалась в ложе паза, что приводило к гниению сруба, но в то же время этот способ более легкий и удобный для мастеров.
Сруб ставили без фундамента, на землю, иногда под углы ставили кам-ни, или «стулья». Считалось, что дом, поставленный на камни, будет хо-лодным, поэтому на камни клали бересту. Поднимали сруб высотой в 16–20 венцов, поэтому высота сруба от земли до потолка была до трех мет-ров. Средняя длина бревен составляла 5–6 метров. Дом ставили на высо-ком подклете – подполье.
При закладке дома под первый венец, в четыре угла или только в Крас-ный угол хозяин дома подкладывал щепку от первого удара топором вме-сте с монетой, крылом птицы, клочком шерсти и осиным гнездом. В неко-торых районах под порог дополнительно насыпали муку. Такое обрядовое действие представляет собой разновидность «строительной жертвы», об-ладающей космологической семантикой. Дом возводился из жертвы точно
70
так же, как мир в мифологическое время разворачивался из тела «жерт-вы». И в том и в другом случае «жертва» служит исходным материалом. Мир и дом принимают облик жертвы, которая первоначально мыслилась человеческой. Состав строительной жертвы обладает трехчастной струк-турой. Разворачиваясь по вертикали, элементы «строительной» жертвы соответствуют трем мирам. Так, культурные атрибуты (деньги, мука) оп-ределяют профанный мир, а природные атрибуты (крыло птицы, осиное гнездо) маркируют сакральный и хтонический миры.
Обряд строительной жертвы включал в себя два аспекта, которые со-относили дом как центр мира с двумя другими точками космической вер-тикали – с небом (верхом) и с хтоническим царством (низом). Во время установки оклада хозяин дома приносил из леса выкопанное с корнями деревце (рябину, березу) и устанавливал ее внутри сруба возле Красного угла. В данном случае молодое деревце ассоциировалось с «мировым дре-вом», маркировало центр будущего дома и не позволяло проникнуть вре-доносным силам вовнутрь. Выбор деревца неслучаен, так как рябина, как и береза, наделялась позитивной семантикой.
При установке оклада хозяин дома внимательно следил за тем, чтобы под окладные бревна случайно не попали щепки и другой строительный мусор, которые могли нанести вред будущему дому. Укладка оклада от-мечалась угощением, которое располагали на овчине мехом наружу. За-вершающий аккорд данного этапа связывался с обеспечением благополу-чия возводимого дома «снизу». В семантической конструкции дома, соот-носимой с трехчленным делением Космоса, хтонический мир обозначался погребом, в котором, по фольклорным данным, совершались захоронения предков.
Обрядовые действа, связанные с устройством границ мира людей и мира предков, подчеркивается числовой кодировкой. Так, пол и потолок старались установить на нечетном числе венцов сруба: пол на 7 или 9, по-толок (матицу) на 17 или 19. В символической системе чисел нечет соот-носился с миром предков, а чет соответствовал миру живых. Символика числа довольно четко читается не только в обрядовой практике, но и в производственной сфере.
Поддерживался потолок поперечной балкой – матицей (матича), кото-рая тянулась от одной боковой стенки до другой. Матицу, заимствован-ную у русских, врубали в предпоследний венец сруба и укладывали попе-рек дома, параллельно переводинам пола. Возведение матицы сопровож-далось дополнительными действиями, что связано с обеспечением благо-получия «сверху». Так, в маточные гнезда хозяин дома укладывал овечью шерсть и медные монеты, что связывалось с будущим благополучием до-ма. Кроме того, во время поднятия матицы к ней на овчинной шкуре при-вязывали рыбник. Во время установления ее в маточные гнезда кто-либо
71
из присутствующих, поднявшись по Красному углу, обходил сруб посо-лонь начиная от Красного угла и снимал рыбник. В этот день хозяин строительства выставлял угощение.
Динамика изменения покрытия дома связана с переходом от односкат-ной крыши к двускатной. Технология возведения односкатной крыши кон-структивно является более простой по сравнению с двускатной. Односкат-ные крыши, характерные для ранних типов домов, представляют собой наиболее простое техническое решение возведения крыши. Крыша такого дома укладывалась на самцы, образованные из бревен двух торцовых стен, в виде треугольника. При возведении двускатной самцовой крыши бревна торцовых стен на фронтоне и заднике доходили до конька, с каждым вен-цом суживаясь треугольником, а боковые бревна укладывались на углубле-ния, образованные за счет уменьшения длины бревен торцовых стен. Эти боковые бревна служили опорой для тесового покрытия. Два ската такой крыши прижимались сверху князевым бревном. А внизу тесовая крыша упиралась в водосток. Такая конструкция безгвоздевого оформления кры-ши придавала ей округлые очертания. Более позднего происхождения яв-ляется двускатная крыша стропильной конструкции, которая позволяла экономить строительный лес, так как фронтоны крыши оформлялись из те-са. При стропильной конструкции тес укладывали на обрешетку. При этом способе возведения стала возможной практика возведения четырехскатных крыш, которые в настоящее время характерны для бассейна Сысолы и Лу-зы. Переходным типом кровли от двускатной к четырехскатной являются двускатная кровля с «залобком» и трехскатная крыша. «Залобок» и третий скат крыши оформлялись с фасадной стороны дома.
В качестве покрытия дома использовали тес. При укладке двускатной крыши тесовое покрытие скреплялось сверху охлупнем, конец которого часто оформлялся в виде птицы или конской головы. Скаты крыши упи-рались в водостоки, которые поддерживались специальными курицами, концы которых оформлены в виде птичьих головок. Тесовая крыша была двухслойной. Тес первого ряда клали на расстоянии 9–12 см друг от друга. Щели закрывали тесом второго ряда. Скаты крыши выступали по бокам сруба на 40 см. Безгвоздевое оформление, когда тесины сверху прижима-лись охлупнем, а снизу упирались в водосток, придавало крыше слегка округло-выпуклые очертания.
Верхняя часть дома рассматривалась как сакральная сфера, что под-черкивалось скульптурно оформленными изображениями птиц, коней, ло-сей на князевом бревне и курицах. Профанному миру, миру человека, от-водилась непосредственно жилая часть дома, где матица символизировала мировое древо. Установка охлупня означала, что постройка дома законче-на. По этому поводу хозяин устраивал праздничный стол. Символически дом приравнивался к Космосу, а его разворачивание шло по строго опре-
72
деленным правилам, нарушение которых влекло за собой разрушение до-ма и Космоса в целом. Трехчастная структура ритуала возведения дома, соотносимая с трехчленной структурой Космоса, обозначалась тремя уго-щениями, выставляемыми хозяином дома при укладке оклада, установке матицы и князевого бревна.
Пол в избах был двойной, изготавливали его из толстых досок, уло-женных на брусья-переводины. Первоначально полы были из подтесан-ных с одной стороны бревен, уложенных в один ряд. Высота пола от зем-ли составляла 1–2 метра, образовавшееся пространство отводилось под хозяйственное помещение. Пол настилали в направлении от двери так, чтобы вошедший двигался вдоль, а не поперек настила пола. Потолок вы-полняли из цельных или распиленных пополам бревен. Для теплоизоля-ции сверху насыпали землю. Бревна внутри сруба вначале стесывали только по углам, а затем и по всему периметру избы, образуя плоскую по-верхность стен. Стены не штукатурили и не белили. Значительно позднее появляется практика покраски стен масляной краской.
Дом как символ упорядоченного пространства противостоит внешнему миру. Контакт между освоенным и неосвоенным мирами осуществляется через двери и окна. Первоначально окна имели маленькие размеры – 40 х 30 см, без наличников. Три волоковых окна были вырублены на фасаде, одно – на торцовой стене, прорубание которого связано с проветриванием курной избы. В дальнейшем центральное из трех волоковых окон было заменено на косящатое. Оно было по размеру больше, чем боковые воло-ковые, не имевшие косяков и закрывавшиеся задвижками. Как правило, курная изба имела по фасаду три окна. Появление окон на боковой сторо-не – одного или двух – связано с изменением расположения печи. Такие окна освещали Красный угол. На зимних рамах вырезали желоба для сто-ка воды. Подоконники и косяки выполнялись из лиственницы. Окна лет-ней избы имели одинарные рамы, зимней – двойные рамы. Проем для двери прорубали из сеней, дверь должна была иметь порог, что в условиях суровой зимы весьма актуально. Косящатую дверь изготавливали одно-створчатую, которая открывалась в сени. При установке оконных рам и дверных косяков выполнялись ритуальные действия: топором делался знак креста, что позволяло обезопасить внутреннее пространство избы от нечистой силы.
Обшивка стен дома тесом первоначально была характерна только для ижемских и удорских коми. Значительно позднее стали обшивать дома и в южных районах Коми края. Для коми была характерна практика зашива-ния досками выступающих концов бревен, что связано со стремлением не допустить промерзания углов дома в сильные морозы. Резьба как украше-ние дома практиковалась не часто. Плоская городчатая резьба выполня-лась на полотенцах, причелинах крыш, или наличниках.
73
Дом рассматривался как составная часть космоса, но обладал автоном-ностью. Он считался защищенным от соприкосновения с миром предков. Поэтому двери, окна, печные трубы должны быть закрытыми, в качестве дополнительной защиты использовались различные обереги. В случае не-обходимости контакт с иным миром осуществлялся именно в этих опас-ных зонах.
Переход в новый дом строго регламентировался. Если хозяин умирал после возведения дома, но до переселения, то новый дом считался несча-стливым и оставался заброшенным. Такие дома заселялись нечистой си-лой и признавались опасными для всех.
Новоселье совершалось строго по обычаю, нарушение которого могло внести хаос во вновь осваиваемое пространство. Переход в новый дом со-вершался обязательно ночью. При переходе в новый дом на пол старой избы клали короб, наполненный пухом, звали домового, а затем несли ко-робку в новый дом, перенося вместе с домовым и родовое счастье. Хозяин брал икону с божницы, а хозяйка квашню, открывали дверь в подполье и приглашали домового в новый дом. Если в новый дом отделялся сын, то родители благословляли его иконой, которую он брал с собой. В новом доме хозяин устанавливал в Красном углу икону, взятую из старого дома, открывал дверь в голбец и печную вьюшку, приглашая туда домового, а хозяйка накрывала стол. В новом доме топили печь раньше, чем в старом доме, и приступали к выпечке хлеба. После всего этого хозяин пригонял из старого дома скот. На этом акт создания и освоения дома-Космоса счи-тался завершенным.
Одежда
Традиционный костюм коми (зырян), имеющий особенности в исполь-зовании тканей и их цветовой окраски, орнаментике для разных этногра-фических групп, имеет единый стилистический образ. Одежда шилась вручную, двойным швом. Для удобства шитья использовалась швейка. На рубеже XIX–XX вв. появляется швейная машинка.
Мужская одежда. Основной частью мужского костюма являлась рубаха (дором), которую шили из белого холста, пестряди, с конца XIX в. – из ситца. Старинные рубахи были довольно длинными, до колен. По-крой был туникообразный. Прямые или слегка скошенные боковые по-лотнища пришивались к центральному полотну. Рукава широкие, прямые, под ними вшивали ластовицы из красной ткани. На правой стороне оформлялся разрез. Горловина оформлялась оторочкой из кумача или стоячим воротником. Вместо пуговиц использовались завязки. Такие ру-бахи носили навыпуск, сверху повязывали пояс.
74
В процессе изменения моды длина рубахи укорачивалась. В начале XX в. получила распространение косоворотка с прямым разрезом на левой стороне. Воротник стоячий, рукава узкие. По вороту, подолу, рукавам та-кие косоворотки вышивали крестом или стебельчатым швом.
Штаны по покрою и способу ношения были близки к старинному типу штанов русских крестьян из соседних губерний. Нижние штаны были ши-ре, чем верхние, глухие, на кулиске, между штанинами вставляли клин. Верхние штаны (гач) для лета шили из синей в белую полоску пестряди, а зимние – из домотканого, реже фабричного сукна черного цвета.
Традиционный мужской костюм на рубеже XIX–XX вв. заменяется го-родским, так как мужское население было более мобильным. Мужское на-селение носило ситцевые рубахи, штаны и пиджаки из фабричного или домотканого холста или сукна. В это же время получает распространение пальто, сшитое из синего сукна.
Женская одежда. Для женской одежды характерен сарафанный комплекс, в состав которого входили рубаха и сарафан. Обязательным до-полнением к сарафанному комплексу являлся фартук.
Первоначально рубаха служила одновременно верхней и нательной одеждой. Состояла она из двух частей: верхняя – рукава (сос) и нижняя – стан, станина (мыг). Верхняя часть рубахи изготавливалась из белого каче-ственного полотна, нижняя – из полотна более низкого качества. Иногда верхнюю часть рубахи шили из покупных тканей. Белые рубахи стали вы-тесняться рубахами из пестряди. Северные районы, где ткачество не разви-то, для пошива рубах использовали фабричные ткани. В начале XX в. жен-щины стали носить по две рубахи: нижнюю и верхнюю. Рукава рубах име-ли ластовицы и полики. Каждая этнографическая группа в одежде имела отличительные черты, связанные с хозяйственной деятельностью и этно-культурными контактами, что особенно проявлялось в женской одежде.
Рубахи сарафанного комплекса в разных районах отличались по мате-риалу, крою рукава, оформлению ворота.
Для пошива рубах прилузских коми использовали отбеленный холст и кумач. Рубахи имели воротничок стойкой и прямые рукава. Она орнамен-тировались браным узором, мережкой по низу рукава. Верхняя часть рука-ва по плечу украшалась вышивкой и браными вставками. Ворот и нагруд-ник были вышитыми.
Рубахи удорских коми шили из фабричных тканей. Покрой был с пле-чевыми вставками-поликами, а ластовицы отсутствовали. Рубаха имела воротничок-стойку. Сужающиеся рукава вшивались в широкую пройму.
Праздничные рубахи сысольских и верхневычегодских коми шились из отбеленного холста с браным рисунком. Повседневные рубахи изготавли-вались из пестряди в мелкую клетку. В начале XX в. с распространением
75
вышивки рубахи богато украшались. Рубахи с открытым воротом, широ-кие рукава собирались в мелкую складку.
Ижемские рубахи отличались богатством тканей. Рубахи имели ворот-ник-стойку, широкие рукава собирались в двухсторонние или односто-ронние складки, образующие манжет.
Поверх рубахи женская половина общества носила косоклинные сара-фаны со сборками на талии и с корсажем, круглые, с бретельками или без них. Шили их из крашеного холста, пестряди, фабричных тканей. Для ко-соклинных сарафанов крой вставок осуществлялся по долевой нити.
Прилузский сарафан (рис. 28) «китайка», сшитый из фабричной ткани, по крою относится к косо-клинным, туникообразным, т.е. не имеющим наплечных швов. Он представляет со-бой перегнутое полотнище с вырезом для головы и не-глубоким вырезом на груди. Широкий подол сарафана выкраивался полукругом, чтобы бока не свисали. Во-рот и пройму обшивали ку-мачом. Праздничные сара-фаны поверх кумача имели нашитые полоски парчи.
Удорский сарафан (рис. 29) – «синяй» или «кунтей» – имеет бретели, которые выкраивались отдельно. Праздничный сарафан шьется из парчи, повседневный – из крашенного в синий цвет холста. Са-рафан по крою относится к косоклинным, где перед и спинка состоят из целых полос материала, а боковые части – клинья – вырезаны по долевой нити. Удорский сарафан в подоле шире, чем прилузский, а верхняя часть имеет подклад. Передний шов сарафана украшался тесьмой.
Сысольские (рис. 30) и верхневычегодские косоклинные (рис. 31) са-рафаны – «шушуны» – шились из пестряди, сатина, атласа. Верхнюю часть сарафана собирали в складку до размера груди. Складки прошиты строчкой. Верхняя часть сарафана представляет собой корсет высотой 14–16 см. Для удобства корсет имеет застежку на боку или спереди. Особен-ностью этих сарафанов является наличие «чиби» – треугольного куска ткани, к которому пришиваются бретели. Иногда чиби выкраиваются вме-сте с бретелями из одного куска холста. Подол сарафана снаружи украша-ли тремя полосками ткани, а изнутри подшивали подклад, который прида-вал прочность, добротность и пышность складкам.
Рис. 28. Прилузский туникообразный сарафан
76
Рис. 29. Удорский косоклинный сарафан
Рис. 30. Сысольский косоклинный сарафан
Рис. 31. Верхневычегодский косоклинный сарафан
Рис. 32. Ижемский круглый сарафан
Ижемский сарафан (рис. 32) значительно отличается от вышеописан-ных сарафанов. Такие сарафаны относятся к круглым, которые шились из прямых полос шелка. Полученная основа в виде трубы собирается в складки от центра спинки влево и вправо к передней части сарафана, где остается несобранная полоса. Складки прошиваются строчкой, декоратив-но закрепленной швом зигзаг. Получается корсет сарафана, к которому пришиваются бретели. В передней кромке сарафана между бретелями продергивается шнурок для затяжки свободной части сарафана под грудь. Подол сарафана с внутренней стороны имеет бахрому. Подол с внешней стороны украшается фабричными кружевами.
Наиболее древним в представленных сарафанных комплексах является прилузская «китайка», великорусский тип сарафана представлен ижем-ским комплексом.
77
Дополнением к сарафанному комплексу выступали тканый пояс и фар-тук, которым символически придавали защитную функцию. Фартуки ук-рашались разными лентами, бахромой, тесьмой.
Сарафанный комплекс в деревне был вытеснен юбкой с кофтой. Однако при шитье юбки используются традиционные элементы кроя, орнаментики.
Верхняя женская одежда по крою, материалу и названию не отличалась от мужской, что позволяет предположить об однотипности мужской и женской одежды в прошлом.
Простейшим типом верхней одежды служил шабур, сшитый из сурово-го холста белого, черного или серого цветов. Он представлял собой глу-хой тип одежды с рукавами, слегка расширенный книзу. Такую одежду носили как рабочую. Отличие женского варианта такой одежды наблюда-ется только в ширине, что достигалось за счет большего количества скла-док. Прямой сукман представляет собой более старый тип одежды по сравнению со сшитым в талию, с оборками.
Верхнюю наплечную одежду (сукман, дукос) шили из холста или сук-на. Она представляла собой кафтан длиной до колен с застежкой по левой стороне и длинными рукавами. По способу кроя она различалась. Спинка такой одежды была либо прямой, либо отрезной, со сборками по линии талии. Такую одежду надевали во время осенних и зимних промыслов, а также поверх шубы зимой.
Зимой носили нагольную или крытую сукном шубу (пась) из овчины. Жители Средней Печоры и Ижмы имели в гардеробе несколько шуб. Осо-бо нарядной была праздничная шуба, покрытая сукном, с меховой отдел-кой. Зимняя одежда ижемских коми отличалась богатством фабричных тканей, которые шли на покрытие шуб.
Наиболее распространенным типом зимней одежды в северных рай-онах была малица (малича), глухая одежда прямого покроя из оленьего меха, сшитая ворсом внутрь, с капюшоном, длинными рукавами и с при-шитыми к ним рукавицами. Сверху малицы носили еще специальную на-кидку, сшитую из хлопчатобумажной ткани. В качестве демисезонной одежды следует отметить малицу, сшитую из сукна. В сильные морозы надевали совик, аналогичный по крою малице, но сшитый мехом наружу.
Головными уборами мужчин служили суконные и меховые шапки. У охотников сохранился тип головного убора (зырянка) в форме шлема с небольшой полоской сукна, закрывающей шею. Меховые шапки изготов-лялись из пыжика, овчины. Летний головной убор представлен картузом и фуражкой.
Женские головные уборы делятся на девичьи и женские. Для девичьих уборов характерно ношение различных ленточек, сложенных в виде полоски платков или обручей. Летские девушки носили берестяной обруч, обтянутый сукном и украшенный разноцветным бисером. Для удорских коми девушек характерна парчовая повязка с пришитыми сзади ленточками.
78
Свадебные головные уборы отличаются разнообразием. Ижемские не-весты надевали головной убор («юр ной»), который представлял собой очелье на твердой основе, обтянутый красным сукном, расшитый бисером. На Верхней Вычегде невеста за два-три дня до свадьбы надевала головной убор трапециевидной формы с двумя крыльями по бокам и с пришитыми завязками. Твердая основа этого головного убора изготавливалась из бере-сты, к нему прикреплялись разноцветные ленточки. Поверх такого голов-ного убора накидывался большой головной платок, один конец которого закрывал лицо девушки.
Головные уборы женщин отличаются разнообразием, их можно разде-лить на уборы на твердой основой и мягкие.
К числу головных уборов на твердой основе относится сборник, кото-рый невеста надевала на свадьбу, а после – по праздничным дням. Сбор-ник (рис. 33) специалисты шили из парчи или шелка на подкладке. Он состоял из чепца и твердого околышка, высота кото-рого достигала спереди до 10 см. На стыке чепца и околышка ткань стягивалась в сборки. На чепец повязывали шелковый платок или девичью ленту. Твердую круг-лую по форме основу из бересты (юртыр) носили вымские женщины, сверху покры-вая ее платком.
Мягкие головные уборы представлены платками, повойниками. К мягким голов-ным уборам относится ижемский «треюк», или «ошувка», сшитый из парчи на под-кладке, с пришитыми сзади лентами. Дан-ный головной убор имел прямоугольную форму, затылочная часть была длиннее лобной. Завязывался он с помощью завязок, пришитых по углам. Под него надевался простой чепец, который сверху накрывался платком.
Мягкий тип головного убора представлен волосником, который наде-вали на венец из кос. Волосник имел вид простого чепца с невысокой тульей и завязками сзади. Ижемские и печорские женщины поверх волос-ника надевали кокошник из бархата на подкладке. Спереди в него вклады-вали невысокий валик. Сверху волосника или кокошника надевали платок.
В южных районах Коми края был распространен головной убор, кото-рый состоит из мягкого чепца типа волосника и повязки типа «сороки» (рис. 34). Повязка состоит из нескольких частей: лобной в виде трапеции с
Рис. 33. Головной убор.
Сборник
79
закругленными углами; боковых крыльев и задней полосы, закрывающей темя и шею. Сорока богато украшена вышивкой, края «крыльев» и «хво-ста» сороки оформлены бахромой.
Наиболее распространенными мягкими головными уборами были платки разных размеров из разнообразных тканей.
В состав женского костюма входили украшения, представленные серьга-ми, бусами, кольцами, застежками-запонками и нагрудными цепочками.
Мужская и женская обувь мало отличалась между собой. Лыковая обувь нехарактерна для коми (зырян), только у лузско-летских коми встречается такая обувь. Простейшим видом мужской и женской обуви были поршни, которые собирались у щиколотки на ремешок, шились они из сыромятной кожи. Самой распространенной обувью были «котi» (рис. 35), низкие кожаные туфли с широким каблуком и завязками. Весенне-осенним типом обуви являются «кыс», сочетающие в себе кожаную го-ловку и суконное или кожаное голенище.
Зимняя обувь в южных районах была валяной из овечьей шерсти, в се-верных встречаются «тобоки» и пимы, сшитые из оленьего меха, отли-чающиеся между собой длиной голенищ. С начала XX в. большое распро-странение получает фабричная обувь.
Рис. 34. Головной убор. Сорока
Рис. 35. Кожаная обувь. Котi
Атрибутом традиционного мужского и женского костюма являются пояса, отличающиеся по цветовой гамме, ширине, орнаментике и способу изготовления. Поясами подпоясывается верхняя и нижняя одежда.
В состав мужского и женского костюма входят разнообразные вязаные изделия, рукавицы, чулки. Мужские и женские вязаные изделия отлича-ются по орнаментике и колористике.
80
Традиционная система питания
Пища – ценность особого свойства, занимающая одно из центральных мест в ценностной системе общества. Пища выступает как символ опреде-ленных нравственных уз и обязательств, культурных норм и ограничений. Отвергнуть предложенное угощение считалось неприличным, что воспри-нималось как неуважение к пище и к людям, которые ее приготовили. Из особого отношения к пище вытекают разного рода бытовые запреты, ог-раничения, правила.
Формирование традиционной системы питания тесно связано с при-родно-географическим фактором, а также с направлением хозяйственной деятельности того или иного народа. Различия, наблюдаемые в разных районах проживания коми (зырян), связаны с преобладанием одной какой-либо хозяйственной деятельности. Так, например, занятие оленеводством коми-ижемцев внесло свои коррективы в сложившуюся систему питания, а в рационе питания сысольских и прилузских коми в меньшей степени присутствует дичь, зато отличается разнообразием блюда из зерновых культур.
Важным фактором в сложении системы питания является наличие рус-ской печи, которая «выполняла» основную работу по приготовлению пи-щи, хозяйкам оставалось только засыпать продукты и следить за процес-сом готовки. В технологии приготовления традиционных блюд существо-вало несколько приемов приготовления пищи: выпечка, варка, пряжение, тушение. Технология приготовления традиционной пищи коми (зырян) не включала тип жарения. В лексике коми языка употребляется слово «пра-житны», обозначающее технологический тип жарения. Пряжение – наи-более древний вид жарения, он возник в конце XV – начале XVI вв. Пер-воначально слова «жарить» в лексике русского языка не существовало, а жареное называлось «пряжмо». Пряжение происходит на сковородке, но в большом количестве масла. При таком типе жарения подгорание продукта исключено полностью. Основу питания коми (зырян) составляли мясо, рыба, молочная продукция, зерно, дары леса.
В традиционном рационе питания существенная роль отводилась хлебу и сдобной выпечке. Хлеб выпекался из ячменной, ржаной муки или их смеси, реже из пшеничной. Общее название для хлеба «нень», «нянь», «нянь тупöсь», «нянь кöрыш», «челпан». В зависимости от сорта муки в разных районах хлеб назывался по-разному. Районные номинации хлеба из ячменной муки следующие: «иднянь» (Верхняя Вычегда, Сысола), «иг-нянь» (Вымь, Нижняя Вычегда), «житьöй» (Удора), «ярушник» (Удора, Нижняя Вычегда). Ржаной хлеб повсеместно назывался «рудзëг нянь», в Летке – «сюа нянь».
81
Хлеб выпекался из дрожжевого теста. В качестве дрожжей использова-ли закваску («рокос»), представляющую собой остатки «вчерашнего» тес-та. В коми языке для обозначения понятия «заквасить тесто», «дать под-няться тесту» использовался глагол «ловзьöдны» (оживить). Символично использование такого глагола в отношении к хлебу, так как он ассоцииро-вался с живым существом. В данном контексте уместно привести тради-цию русских, где замес теста ассоциировался «как зачатье», выемка хлеба с родами, а форма и вид хлеба – с судьбой хозяйкиных детей. В коми тра-диции, если тесто не поднималось, полагали, что его сглазили. Для «ис-правления» теста квашню с тестом ставили на порог, добавляли закваску и заново месили тесто. Порог занимал маргинальное положение в освоен-ном пространстве, рассматривался как выход из замкнутого «своего» про-странства, «выход в мир», который нарушал замкнутость, «герметич-ность». Пространственная локализация повторного замеса теста на пороге аналогична организации лечения больных детей у коми, связанное с сим-волическим перерубанием «подмененного» ребенка. Фактически выпечка у коми (зырян) также ассоциировалась с зачатием детей, подтверждением могут служить коми фразеологизмы, обозначающие одинаковость людей, «Öти няньшомысь» (из одного теста), «Öти пöлöс пызьысь пöжалöмаöсь найöс» (из одной муки испекли).
Замес теста был опарный и безопарный. При замесе теста поступатель-ные движения мутовкой должны были быть направлены в одну стороны, как правило, по движению солнца, от этого зависело качество теста. Дви-жение по солнцу в традиционной культуре коми (зырян) имеет позитив-ные характеристики.
Хлеб формовали круглой или продолговатой формы. Для этого тесто помещали в деревянную форму – кумли – и несколько раз подкидывали его. Продолговатая форма использовалась в основном для хлеба из ячмен-ной муки. Хлеб из ржаной муки выпекали круглой формы. Формовку хле-ба небольших размеров, достигающих диаметром до 15 см, осуществляли в круглой деревянной чаше. Хлеб больших размеров – до 30 см в диаметре – формовали в круглых плетеных сосудах. Такой хлеб назывался «чол-пан». Хлеб выпекали подовый. Значительно реже использовали капустные листья в качестве формы для хлеба. Хранили его на грядке или в голбце. Накрывая на стол, хлеб клали прямо на скатерть обеденного стола в оба конца или подавали в специальной тарелке. Нарезкой хлеба, как правило, занимался хозяин дома.
Иногда хлеб заменяли толокняным хлебцем. Для этой цели в холодной воде замешивали крутое пресное тесто из толокна, добавив немного соли по вкусу. Затем из полученного теста руками формовали небольшие ко-мочки, которые ели, макая в растительное масло или солод. Такой хлебец называли «сором».
82
Праздничная выпечка отличалась сдобностью, количественным и каче-ственным разнообразием.
Пироги (куа, пызя, шыдоса пирог), шаньги представляли собой подо-вую выпечку. Для основы – сочня – замешивали крутое пресное тесто из ржаной муки. Начинка для пирогов готовилась из опарного теста, реже вместо муки использовали крупу, замешенную на сметане. Пироги были открытыми. Пекли и закрытые пироги меньших размеров с начинкой из капусты или ягод. Назывались такие пироги «паньнень» (пань – ложка, нень – хлеб).
Шаньги различаются как по характеру используемого теста, так и по начинке. Шаньги из пресного теста, технология приготовления которых аналогична пирогам, назывались «вöснид шаньга» (букв. тонкие шаньги), были наиболее любимы. Дрожжевое тесто для выпечки шанег начинают использовать в середине ХХ в. В этот же период начинают использовать пшеничную муку для приготовления сочней. При этом характер начинки не меняется, но наблюдается тенденция расширения использования кар-тофельного пюре в качестве начинки шанег. Смена традиционного пре-сного теста на опарное не всегда приветствовалась пожилыми людьми. В лексике коми языка для обозначения шанег из дрожжевого теста ис-пользуется словосочетание «дыш шаньга» (букв. ленивые шаньги), так как при формовке сочня для таких шанег не требовалось особых усилий, уме-ния. Начинкой для шанег были ягоды, крупа, мука, картофель, творог, мелкая рыба. Но наиболее любимыми были шаньги с начинкой из ячмен-ной сечки. Такие шаньги назывались «нурья шаньга», «панола шаньга», их вариантом были «пызя шаньга» (быкв. мучные шаньги), когда вместо крупы использовалась ячменная мука.
На день рождения ребенка обязательно пекли пироги. Крестная, ба-бушка, реже мама, поднимала пирог над головой ребенка и говорила: «Та джушта быдмыны, та пасьта паськавны» («Подрасти тебе за этот год на столько, какой длины этот пирог»).
Сочон представлял собой хрустящую продолговатую или круглую по форме лепешку из пресного теста. Они быстро выпекались у устья печи. Вариантом были сдобные сочни, тесто которых замешивали на остатках топленого масла (выйдом). Разновидностью сдобных сочней являются картофельные сочни, для которых замешивалось густое тесто из карто-фельного пюре с добавлением муки и масла.
Колобки (кöвдум, рача нянь, скöврöдвыв) из теста, замешенного на простокваше, выпекались в жестяных формочках круглой формы (рач), смазанных маслом. Колобки до выпечки сверху намазывались сметаной.
Рыбники (черинянь). Рыбник был как будничной, так и празднично-ритуальной пищей. Тесто использовали пресное или дрожжевое. Рыбники были как открытой, так и закрытой формы. Повсеместно такая выпечка
83
называлась «черинянь», «кöра» (букв. с коркой), на Удоре рыбники назы-вались «курниками», а на Ижме – «кулебяка».
Блины были исключительно празднично-ритуальной пищей. Они гото-вились из ячменной, реже пшеничной муки. Готовые блины складывали горкой на тарелке, вместе с блинами подавалась глиняная латка с топле-ным маслом. Подавали блины в конце застолья. Считалось, что, если по-дают блины, пора вставать из-за стола. На Ижме существовала практика приготовления «вира блин» – блинов, тесто для которых замешивали на крови домашних животных.
В традиционной выпечке коми (зырян) особое место занимают фигур-ки животных, имеющие общее название «чибо» (жеребенок), хотя на практике выпекались различные животные. Готовые фигурки раздавали детям, которые играли с ними, а затем съедали их. Практика выпекания подобных фигурок была зафиксирована только на юге Республики Коми, бассейн р. Сысолы.
Супы были обязательным блюдом на столе. Христианская традиция наложила определенный отпечаток на характер питания. Мясной суп был достаточно редким на столе коми крестьянина, так как в году насчитыва-лось от 192 до 216 постных дней.
В традиционной системе питания коми (зырян) для приготовления су-пов использовали баранину, реже говядину и телятину. Употребление в пищу мяса диких животных и птицы было напрямую связано с хозяйст-венной деятельностью данной конкретной семьи. Был в доме охотник – была на столе и дичь. Лесная птица использовалась целиком для приго-товления бульона. Если тетерев был очень большой, то его разрезали на две части. Из цельного куска мяса готовили бульон, который часто пода-вали на стол, не заправляя ничем, кроме соли. Мясо из бульона, нарезая, подавали отдельно или со второй порцией. При кажущемся разнообразии в традициях коми (зырян) был представлен один тип мясного супа. Такой суп представляет собой мясной насыщенный бульон, заправленный не-большим количеством крупы или муки. Вариативность приготовления та-кого супа связана с видом мяса и использованием добавок для заправки. Практика заправки супов картофелем и овощами приходит значительно позже. Появление такой традиции многие пожилые женщины объясняют отсутствием в достаточном количестве мяса для приготовления настояще-го наваристого мясного бульона.
Достаточно часто готовили крупяной суп (азя шыд). Основу такого су-па составляла перловая крупа. Заправляли такой суп специальной заправ-кой из борщевика (азь) и сметаной. В процессе развития кулинарии коми (зырян) квашеный борщевик заменили на кисло-молочную продукцию или квашеную капусту. В современной практике такой суп заправляют сывороткой, простоквашей или кефиром.
84
К горячим первым блюдам относится уха, заправленная перловкой. Уху готовили из свежей или соленой рыбы разных пород, которую после готовности вынимали и подавали на стол отдельно. Различные супы гото-вили из свежих или сухих грибов, заправляя их перловкой или картофе-лем. Перед подачей на стол его в скоромные дни забеливали сметаной.
В рационе питания коми (зырян) вторые блюда не отличались разнооб-разием: подавали мясо, рыбу, кашу.
Каша – основное блюдо в рационе питания коми (зырян). Предпочте-ние отдавали крупе из ячменных зерен крупного или мелкого помола. Технология приготовления каш была достаточно простая. Каши готови-лись, как правило, на воде. В глиняный горшок засыпали промытую кру-пу, заливали холодной водой и ставили в печь. Под действием тепла крупа распаривалась, а каша становилась рассыпчатой.
Существовали два способа приготовления каш: заварные из муки или толокна и распаренные из крупы. К распаренным кашам относится кутья, ритуальная каша, сваренная на воде с сахаром. Ее разновидностью являет-ся соленая каша, которую подавали молодой на брачной постели на Удо-ре. К числу распаренных каш относятся сладкие каши из соложеного теста (ляз), дополнительным ингредиентом которых выступают сушеные или свежие ягоды. Такие каши называются в зависимости от использованных ягод по-разному: льöмъя ляз – из черемухи, пувья ляз – из брусники. Ино-гда вместо соложеного теста использовали толокно. Такое блюдо из то-локна и брусники в Прилузье называют «киприша», на Верхней Вычегде – «сором».
Заварные каши готовят из муки или толокна. Муку, обжаренную на большом количестве масла, разводили в небольшом количестве холодной воды, интенсивно помешивая до получения однородной массы. В полу-ченную массу постепенно добавляли горячей воды. В итоге получалась негустая каша, хорошо сдобренная маслом. В разных районах она называ-лась по-разному. Так, на Сысоле такую кашу называли «чомöр». В Удор-ском районе сваренную кашу из зерен нового помола называли «чарла рок» (каша серпа) потому, что ее благословляли серпом. У ижемских коми существовал обычай после окончания косовицы варить на костре «сала-мат». Толокно для заварных каш не обжаривали, а масло добавляли при подаче на стол. На Верхней Вычегде каша из толокна называлась «ге-жень».
Излюбленным вторым блюдом была рыба, запеченная в молоке (йöла чери). Разделанную рыбу укладывали в глиняную латку, заливали смесью молока со сметаной и ставили в печь. Иногда в это блюдо добавляли раз-резанный на части картофель. Приготавливая это блюда, предпочтение отдавали свежей рыбе. Соленую рыбу использовали, предварительно вы-мочив в воде.
85
Довольно часто на стол промысловиков подавали мясо дичи, у олене-водов – оленину. К праздничным блюдам относятся жаркое из лесной ди-чи и легкое, заполненное через трахею молоком и зажаренное в печи.
В начале XX в. в рацион питания коми (зырян) был включен карто-фель, который готовили, используя разные технологические приемы. Но предпочтение отдавалось вареному картофелю, который подавали как от-дельное блюдо или включали в состав других.
В состав холодных закусок входили блюда из овощей и грибов, заправ-ленные домашним хлебным квасом, молоком или растительным маслом. К холодным закускам относятся редька с квасом или молоком (ыроша кушман, йöла кушман), квашеная капуста с квасом или маслом (ыроша кочан, выя кочан), соленые грибы и рыба. Их подавали в начале трапезы для возбуждения аппетита. Лук и чеснок редко появлялись на столе.
Молоко и молочная продукция широко представлены в традиционной системе питания. Сырое молоко (йöв) редко употребляется в пищу. Как правило, потребляют сквашенное молоко, простоквашу, которая повсеме-стно называется «новое молоко» (выль йöв). Из сливок сбивали масло (вый) и сметану (нöк). Масло сбивали в глиняных сосудах. У коми (ижем-цев) была специальная маслобойка (бырган), так как в хозяйстве содержа-лось большое количество коров. Масло, как правило, употреблялось в пи-щу в топленом виде. Сметану перед употреблением в пищу томили в печи в глиняных сосудах, она становилась густой, светло-коричневого цвета. Остатки топленого масла (вый сук) использовали для приготовления сдобного теста. Из сквашенного молока готовили творог. Для этого в ос-тывающую печь ставили в крынке простоквашу. Полученную створожен-ную массу ели вместе с сывороткой, добавляя сметану.
Для праздничного стола готовили мягкий сыр (личком рысь). Для этого в специальную форму (рис.) в холщовом мешке помещали творог, сверху устанавливали гнет. Такой сыр разрезали на кусочки и ели, обмакивая в масло. Вымские коми на Пасху выпекали «кос рысь» (букв. сухой творог) в форме яиц.
Молозиво обрабатывали особо: ставили в теплую печь. В результате получалась густая створоженная масса, которую называли по-разному. Так, на Выми это блюдо называли «колька рысь» (творог с яйцом). На Верхней Вычегде и Сысоле – «быче люк» (букв. теленок бодается). Пода-вая на стол густое молозиво, хозяйка ложкой касалась лбов детей, приго-варивая фразу «Быче люк».
В традиционной системе питания коми (зырян) особое место занимает домашнее пиво (сур). Слово «сур» в лексике коми-зырянского и коми-пермяцкого языков является древнеиранским заимствованием. В ведий-ских текстах сура определяется обычно как «светский» хмельной напиток, противопоставляемый «напитку богов» сома. В южных районах Коми
86
края традиция домашнего пивоварения сохраняется достаточно долго. У северных коми (зырян) – ижемцев (изьватас) она утрачивается значи-тельно раньше, хотя в песенной традиции сохраняется лексика, связанная с домашним пивоварением.
По этнографическим данным, собранным в конце XX в., домашнее пи-во готовили женщины, помощниками выступали мужчины. Ритуальная чистота варщика пива в XX в. не отмечается, хотя в фольклорных сюже-тах она зафиксирована.
Для приготовления солода используются зерна ржи, реже смесь зерен ржи и ячменя (Прилузье). В коми языке солод называется «чуж», что в допермской основе обозначало, кроме солода, и ячмень. Это позволяет сделать вывод о первоначальном использовании зерен ячменя для варки домашнего пива. Слова «чуж» (солод), «чужва» (сусло), «чужны» (ро-диться, появиться, прорасти) находятся в едином семантическом поле и связаны с животворящей силой.
В общих чертах процесс приготовления домашнего пива состоит из трех стадий: приготовление солода; приготовление сусла; брожение сусла и получение пива. Первая и третья стадии технологической цепочки при-готовления домашнего пива не имеют локальных отличий. Отличия выяв-ляются на стадии приготовления сусла, где можно выделить два сезонных варианта – зимний и летний. Данная стадия имеет также отличия и в про-странственной организации процесса. Зимой пиво варится в избе, летом – на улице возле дома, бани или у реки. В первой половине XX в. наблюда-лась тенденция к сокращению вариантов, хотя информанты вспоминают о локальных отличиях. Сезонные варианты имеют тенденцию к сохранению только зимнего способа варки пива. Летний вариант приготовления до-машнего пива сохранялся довольно долго у сысольских коми, которые ва-рили пиво возле дома или у реки. Подобная топографическая привязка варки пива к реке характерна для русских Вологодской области и фикси-руется фольклорными записями. Особая пространственная организация варки пива характерна для нижневычегодских коми, для которых харак-терно строительство специальных помещений для приготовления пива, хотя отличия в технологической цепочке не наблюдаются.
При варке сусло сгущается, что придает ему большую крепость, но с кипячением удаляется значительное количество азотистых веществ, ухудшающих качество и прочность пива. Варка сусла, приготовленного разными способами, производится с помощью разогретых камней. В тра-диционной технологии приготовления пива существуют два способа вар-ки сусла – с добавлением хмеля («тагья сур») и без него. Первый способ варки сусла способствует получению алкогольного пива, второй – безал-когольного. Оба способа традиционно сосуществуют, но к середине ХХ в.
87
наблюдается тенденция к исчезновению второго способа из практики при-готовления пива.
Сваренное и охлажденное до нужной температуры сусло в своих час-тях содержит все необходимое для брожения, чем и пользуются в тради-ционной технологии. Но иногда вызывают искусственное брожение сусла. С этой целью добавляют дрожжевую закваску «рокос». Данный техноло-гический шаг знатоками традиционного домашнего пива считается из-лишним, портящим его качественные характеристики. В традиционном пивоварении используется верховое брожение, которое является наиболее древним способом приготовления пива. Когда процесс главного брожения успокаивается, тогда кадки с пивом плотно закрывают и ставят в прохлад-ное место, чтобы сообщить пиву игру через накопление углекислого газа. Молодое пиво дображивается в бочонках. Весь технологических цикл приготовления пива занимал 18–20 дней.
Солодовая масса, остававшаяся после приготовления пива, идет на из-готовление хлебного кваса. Квас также готовят из сушеной репы (парен-ча). Взвар сушеной репы сбраживают естественным путем, реже добавля-ют закваску «рокос».
В рацион питания коми (зырян) входят различные кисели, но особо любимым является густой овсяный кисель, который ели с молоком. Зна-чительно позднее в рацион питания включаются кисели, сваренные из со-ка ягод с применением крахмала, который готовили из картофеля. Кисель сохраняется как обязательное ритуальное блюдо на поминальном столе. В качестве напитков подают на стол разные отвары дикорастущих трав, чай.
Для длительного хранения мясо домашних и диких животных солили в бочках или сушили, слегка подсолив, в проветриваемых помещениях. Зи-мой боровую дичь, добытую в большом количестве, замораживали. Мясо дичи томили в печи, а затем высушивали, при этом оно не теряло свой вкус, а хранилась довольно долго. Мясо домашних животных сушили, слегка подсолив.
Рыбу засаливали в различных бочках. При засолке чешую не убирали. Оставляли и жабры, которые представляли лакомство в традициях коми (ижемцев). В северных районах была популярна рыба слабосоленая так называемого «печорского засола». Слегка сквашенная рыба сохраняла свою форму, ее подавали в виде закусок и для пирогов. Сильно сквашен-ную рыбу разминали в воде и ели в качестве первого блюда. Часто рыбу сушили, вялили.
Ягоды для длительного хранения сушили, замачивали, замораживали. Чернику, как правило, сушили. Бруснику, морошку заливали холодной ки-пяченой водой. Клюкву, собираемую в небольшом количестве, заморажива-ли. Грибы сушили и солили. Грузди солили отдельно от всех остальных чер-ных грибов. Сушеные белые грибы хранили отдельно от черных грибов.
88
Засаливали капусту, предварительно сварив ее. Разрезанные на две-четыре части кочаны капусты опускали в котел с кипящей водой. Затем вынимали, давая стечь воде, укладывали в бочки слоями, пересыпая со-лью. Для улучшения вкусовых качеств добавляли размятые ветки сморо-дины. Бочку с капустой два-три дня выдерживали в тепле, а затем выно-сили на холод.
Утварь
Характеристика любого предмета материальной культуры складывает-ся из следующих признаков: термин, морфология, функциональное назна-чение и ритуальное содержание. Каждый предмет обихода имеет свою сущность, делающую его именно тем, что он собой представляет. Кон-кретные формы могут быть различны, но их общие очертания всегда соот-ветствует их сущности, благодаря чему они и становятся теми или иными предметами. Функциональное назначение предмета быть средством для чего-либо, т.е. опредмечивается определенная целесообразность, которая проявляется и в оформлении. Единообразие признаков позволяет выде-лить определенные типы, а различные их сочетания – варианты.
Предметы обихода изготавливаются согласно их общим признакам, за-ложенным в них понятиям, которые соотносятся с их видовой сущностью. В данных предметах, кроме чистой целесообразности, опредмечиваются и эстетико-этнические аспекты, которые создают определенную атмосферу, соответствующую вкусам и моде определенного этноса. Но в данном слу-чае «мода» имеет этническую окраску. В случае заимствования предметов обихода традиционное общество «освящает» данный предмет, включая его в систему ценностей данного сообщества.
Утварь изготовлялась, приобреталась и хранилась исходя из практиче-ского ее назначения. Однако в важные моменты жизни каждый из предметов материальной культуры превращался из вещи утилитарного назначения в символическую. Степень семиотичности предметов была различна: одни об-ладали более высоким семантическим статусом, другие более низким.
Крестьянская изба обладала строго организованным пространством. Утварь представляет собой совокупность предметов, необходимых чело-веку в его повседневной жизни. Это посуда для заготовки, приготовления и хранения пищи, подачи на стол; различные емкости для хранения пред-метов домашнего обихода, одежды. Условия проживания в лесной зоне наложили определенный отпечаток на характер состава утвари в хозяйст-ве. Главным образом преобладала деревянная утварь, хотя были представ-лены глиняная и металлическая посуда.
89
Деревянная утварь. По технике изготовления утварь была долб-леной, бондарной, столярной и токарной. В большом количестве исполь-зовалась утварь, изготовленная из бересты, плетенная из прутьев, корней. Вся утварь отличалась добротностью, прочностью, тщательностью отдел-ки, что в целом было рассчитано на длительное пользование. Часть утвари изготовлялась мужчинами для нужд собственного хозяйства, часть пред-метов покупалась на ярмарках. Традиционный набор утвари сохранялся в крестьянском хозяйстве до середины XX в.
Бадья представляет собой емкость для воды в виде сосуда круглого в сечении с ушками, в которые вставлена дужка. Изготавливалась из клепок с толстым прочным дном. Стягивалась в верхней и нижней частях метал-лическими или деревянными обручами.
Кадка (кадча) – емкость для заготовки впрок. Кадки были как бондар-ной работы, так и долбленые. Обручи для бондарной посуды выполнены из ветвей черемухи.
Ковш – сосуд округлой формы с одной или двумя ручками. Выполня-лись из целого куска дерева, корневища, капа в долблено-резной технике с помощью тесла, скобеля, резца и ножа. Ковши с двумя ручками больших объемов предназначались для подачи сура на стол.
Корзина – емкость с одной или двумя ручками для сбора ягод, грибов, переноса и хранения. Изготавливались из коры, корня, веток, бересты. Они могли быть прямоугольными, квадратными, овальными с открытым верхом.
Короб (куд) – емкость для хранения и перевозки мелкого домашнего скарба (рис. 36). Изготавливались из гнутого луба в виде цилиндра с на-весной или надевающейся сверху крышкой или в виде прямоугольного ящика с закругленными углами. Днища коробов делались из тонкой доски и вставлялись в специальный паз стенок, где укреплялись деревянными штифтами, прошивались лы-ком или корнем сосны. При изготовлении коробов полоска луба предварительно распари-валась, насекалась с внутрен-ней стороны в местах сгиба. Концы накладывались друг на друга и прошивались. Концы могли быть фигурно выреза-ны, соединялись в замок, вы-полняя декоративные задачи, и прошивались для прочности. Иногда короба расписывались.
Рис. 36. Короб
90
Корыто (вор) имело разно-образное назначение. Оно ис-пользовалось для кормления скота, замачивания и стирки бе-лья, купания младенцев, приго-товления еды. Корыто выдалб-ливалось из ствола дерева, име-ло вытянутую форму с закруг-ленным дном, невысокими бор-тами.
Крошни – приспособление для заплечного переноса тяже-стей. Делали из бересты и кар-каса (рис. 37).
Лагун – емкость цилиндриче-ской формы бондарной работы с наглухо закрытой крышкой с от-верстием на ней и плотно при-гнанной к нему втулкой, в нижней части сосуда имеется отверстие для слива, реже отверстие снабжалось краном. Лагун предназначался для хра-нения напитков (рис. 38).
Ложка (пань) представляет собой круг-лую или овально-вогнутую емкость на длинном или коротком, плоском или круг-лом черенке.
Существовали особые правила приема пищи. Так, право первой ложки из общей миски принадлежало хозяину семьи, после чего приступали к принятию пищи все ос-тальные члены семьи.
Лопата хлебная (нянь зыр) – прямо-угольная или овальная доска на длинной деревянной рукоятке для сажания хлебов и пирогов в печь и доставания их оттуда.
Лоток – плоская посуда овальной формы с одной ручкой для подачи мяса на стол.
Мутовка (кольтан) – приспособление для размешивания жидкой пищи, замешивания опары, теста, сбивания масла. Изготавливалось из части тонко-го ствола сосны или ели, имевшего удобное расположение веток веером на одном уровне. Ствол служил рукояткой, а сучки – рабочей частью.
Ножны – футляр для ножа.
Рис. 37. Крошни
Рис. 38. Лагун
91
Ночѐвка (шердын) представляет собой долбленое деревянное корыто овальной формы с пологими стенками, двумя рукоятками на концах (рис. 39). Иногда изготавливалось из бересты. В этом случае без ручек. Края сплошного пласта бересты загибались слегка вверх, придавалась форма лотка, края прошивались. Использовалась для хранения и переноски про-дуктов питания.
Рис. 39. Ночевка. Шердын
Пест (тоин) представляет собой деревянную палку длиной до 1 метра. Для удобства держания в руке фигурно вырезали ручку. Использовался при изготовлении крупы в ступе. Часто на конце имеется металлический наконечник, различающийся по функциональному назначению. Для при-готовления крупы использовался плоский наконечник, для измельчения – ребри-стый.
Символически пест соотносился с мужскими гениталиями в свадебной об-рядности.
Пестер – дорожная емкость для за-плечного переноса продуктов (рис. 40). Имеет устойчивую конусовидную форму и круглую горловину, иногда надевающуюся крышку. Кузова плелись из узких полосок бересты в технике прямого или косого пле-тения.
Поварешка (пу тась) – большая ложка для доставания, разливания или раскла-дывания пищи по мискам или тарелкам. Поварешка круглой или овальной формы
Рис. 40. Пестер
92
на длинной ручке, иногда с крючком или отверстием на конце для подве-шивания.
Подойник (подойнича) – утварь для дойки молока. Представляет собой сосуд с открытым широким горлом, носиком-рожком в верхней части со-суда и дужкой-ручкой, без крышки.
Решето (пож) – приспособление для просеивания крупы, муки, зерна. Представляет собой круглую коробку, состоящую из обода и сетчатого дна. Обод лубяной, место соединения художественно оформлялось. Сетка выполнялась из луба или проволоки. Обод и дно соединялись с помощью узкого обруча. Решето использовалось при магическом лечении.
Рубель (нош) – прямоугольный брусок со слегка загнутым краем и с короткой рукояткой (рис. 41). На внутренней рабочей поверхности рубеля делались поперечные рубцы. Рубель использовался для разглаживания холщовой ткани, намотанной на деревянный каток. Лицевая поверхность рубелей иногда украшалась резьбой или росписью.
Скалка – гладкая цилиндрическая палка с утолщением в средней части. Использовалась для раскатывания теста.
Совок – продолговатой формы чаша с округлым или плоским дном, с короткой ручкой. Предназначался для различных хозяйственных нужд.
Рис. 41. Рубель
Рис. 42. Солонка-уточка
Солонка (сов доз) (рис. 42). Солонки отличаются по форме, размеру, материалу и технике изготовления. Дерево и береста были излюбленными материалами для их изготовления. Особенно выразительными выглядят солонки в виде утицы, нередко с утятами на спине.
Девушка, выходя замуж, получала в подарок такую солонку как знак родительского благословения от брата матери. В данном контексте инте-рес представляет одинаковое название утки (чож) и брата матери (чож).
Ступа (гыр) – приспособление для изготовления круп из неочищенных зерен. Ступы выдалбливались из целого куска дерева, в основном березы.
93
Емкость ступы имела закругленное дно. Внешняя сторона ступы оформ-лялась рюмкообразно на поддоне с ручкой для удобства перемещения.
Символически ступа соотносилась с женскими гениталиями в свадеб-ной обрядности.
Сундук – большая деревянная емкость с навесной на петлях крышкой. Сундуки изготавливались из плоских, плотно пригнанных друг к другу плашек, имели внутренние или наружные замки. Использовались для хра-нения.
Туес – домашняя или дорожная посуда для хра-нения и транспортировки продуктов питания (рис. 43). Представляет собой емкость из сплошного пласта бересты, концы которого либо прошивали полоской бересты, либо соединяли замком, вы-полняющим декоративную задачу. Дно изготовля-лось из дощечки, реже из бересты. Закрывался де-ревянной крышкой с ручкой-дужкой, плотно вставлявшейся вовнутрь.
Ушат (пельса) – емкость бондарной работы с деревянным дном. Характерной особенностью яв-ляется наличие двух клепок с отверстиями, высту-пающих над боковыми стенками, – «ушей». Пред-назначался для разных хозяйственных работ.
Чаша (тасьтi) – круглая чашка с расширяю-щимися кверху стенками и плоским дном. Чаши изготовлялись вручную или на токарном станке из целого куска дерева, капа. Предназначались для подачи пищи на стол. В зависимости от назначения размер чаши варьировался.
Чашка хлебопечная (кумли) представляет собой овальную неглубокую чашу (рис. 44), долбленую или выточенную из целого куска дерева, с дву-мя ручками, оформленными различными способами. Посуда предназначе-на для формовки теста.
Швейка представляет собой приспособление для производства швей-ных работ с ножкой и донцем для сидения. В украшении ножки преобла-дает геометрический орнамент, иногда художественно оформлялась под-ставка в виде скульптурного изображения птицы (рис. 45).
Шкатулка – деревянная коробочка для хранения мелких предметов с внутренним замком.
Рис. 43. Туес
94
Рис. 44. Чаша хлебопечная. Кумли
Рис. 45. Швейка
Металлическая утварь. В коллекцию металлической утвари входят изделия из черного и цветного металла. Практически все они пред-ставляют собой предметы промышленного изготовления. Утварь, изготов-ленная из черного металла, представлена чугунками, сковородками и формочками для выпекания колобков. Эта утварь по форме почти не от-личается, а размер представлен в широком диапазоне. Внутренняя по-верхность чугунков часто была покрыта эмалью. Утварь из цветного ме-талла представлена более разнообразно, в ее число входят и самовары.
Практические преимущества меди, восходящие к эпохе освоения метал-ла, сохранились в массовом сознании как общепонятный знак сакральности. Посуда из меди представляет собой промышленно изготовленные предметы, имеющие однообразную форму, отличающиеся между собой по способу из-готовления, размеру и отдельным деталям. Основными категориями медной утвари были котелки, рукомойники, ковши, ендовы, подносы, тазы. Значи-тельно реже представлены чайники, полоскательницы, подойники. Медная посуда свидетельствовала о значительном достатке в хозяйстве. Поэтому ее берегли, чистили дресвой (дзимбыр) или же крошкой от красного кирпича, реже для этих целей использовали сок клюквы. В ходе эксплуатации медная посуда, имеющая высокую стоимость и наделенная высоким семиотическим статусом, ремонтировалась местными мастерами.
По технике изготовления вся медная посуда представляет собой либо цельную, либо составную. Внутренняя поверхность медной посуды по-крыта полудой. Цельная утварь выполнена методом выдавливания по форме-основе из одного куска металла методом холодной ковки. Состав-ные изделия изготовлены из двух листов металла. Соединительный шов выполнен, как правило, кузнечной сваркой «в расщеп», по «принципу сцепленных пальцев». «Бахрома» соединительного шва имеет форму тра-пеции или прямоугольника. Кузнечная сварка «в расщеп» выполняется следующим образом. Концы заготовок надрезались на глубину до 0,7 см при равных промежутках, затем разводились/разгибались в разные сторо-ны через один зубец. Образовавшиеся таким образом края совмещались, отжимались и проковывались. Второй способ – фальцовка – использова-лась тогда, когда два листа скреплялись отогнутыми кромками, плотно
95
прижатыми друг к другу. Как правило, таким способом соединялись стен-ки сосудов, а дно «сшивалось» методом кузнечной сварки «в расщеп». Кузнечная сварка «в расщеп» была известна еще в XII в. На могильниках Перми Вычегодской встречаются медные котелки, изготовленные таким же способом. Отличие в технике кузнечной сварки различных эпох за-ключается в длине «шага» между «бахромой».
Котелки (порт, рач, вугъя порт, ырген порт) представляют собой сосуды открытой формы, тулово непрофилированное, стенки слегка расширяются к венчику, дно слегка выпуклое или плоское. Торец венчика загнут наружу, в образовавшееся пространство вставлен железный дрот для прочности. Ушки в основном выполнены из медного квадратного в сечении дрота, загнутого петлеобразно, концы разведены в стороны и расплющены, оформлены в виде розетки или лепестка. Встречаются ушки цельные, вырезанные из медной или железной пластины. Ушки фиксируют соединительные швы, если такие имеются, и повторяют профиль венчика, крепятся с помощью пары заклепок на каждое ушко. Заклепки изготавливались из медного круглого в сечении дрота. У заклепок оформлялась плоская потайная головка с внутренней стороны сосуда и оставалась неоформленной, грубо раскованной замыкающая головка. Дужка-ручка котелка выполнялась из железного круглого или прямоугольного в сечении дрота, концы которого оформлялись в виде петли, которая вставлялась в отверстия ушек котелка. Длина ручки, как правило, соответствовала половине длины окружности венчика котелка. Котелки реставрировались в ходе эксплуатации.
Котелки использовались для приготовления пищи на костре в полевых условиях. Котелки больших размеров – чаны – использовались для засолки капусты по-коми.
Подносы представляют собой стандартные изделия, изготов-ленные по шаблону и отличаю-щиеся по размеру. Подносы в до-машнем обиходе использовались в качестве подставки под самовар и заварочный чайник.
Ендова/яндова (рис. 46) ставляет собой чашу на поддоне. Чаша цельная, слегка выпуклое ребристое тулово плавно перехо-дит в гладкое дно, шейка высокая гладкая. Ендова снабжена носи-ком-сливом. Ендовы использовались для подачи домашнего пива (сур) на празднично-ритуальный стол.
Рис. 46. Ендова
96
Рукомойники (мыссян чуман) – небольшая открытая чаша с ручкой-дужкой для подвешивания и носиком-сливом (рис. 47). Цельные, одина-ковые по форме. Отличия фиксируются в оформлении ушек и цепочек для подвешивания. Использовались для умывания в зависимости от сезона на улице или дома.
Таз – сосуд с плоским дном, вертикальными стенками, расширяющимся венчиком. Край венчика загнут наружу и прижат к внешней стенке. Таз цельный изготавливался по шаблону, использовался для разных хозяйственных нужд.
Подойник составной на поддоне, выполнен из пластин жести, окрашен олифой, имитирующей медь, черной краской выполнен рисунок в виде кружково-расти- тельного орнамента.
Полоскательница представляет собой открытую чашу, венчик отогнут наружу, его край загнут и прижат к туло-ву, стенки гладкие, плавно переходят в днище, к которо-му приварен поддон. Поддон представляет собой круг из гладкой полоски металла. Полоскательницы предназна-чены для споласкивания чайных приборов.
Чайник представляет собой утварь, имеющую стандартные форму и размеры, но выполненные разными способами. Чайник цилиндрической формы, стенки гладкие, переход от тулова к плечикам (ширина плечиков 2,5 см) и от плечиков к горловине под углом 90°, венчик ровный, дно плоское. К верхней части тулова ушки крепятся с помощью двух заклепок на каждое ушко. Ручка чайника с ушками крепится с помощью заклепок. На тулове чайника вырезано сквозное отверстие для носика-слива. Чайник снабжен крышкой, выполненной по форме модели.
Чайники представлены цельными и составными. Цельный чайник вы-полнен из листа меди округлой формы методом холодной ковки по форме модели. Чайник составной изготовлен из двух пластин металла. Тулово вы-полнено из пластины прямоугольной формы, дно – из круглой. Края стенок загнуты под углом 90° ко дну. Стенки и дно соединены кузнечной сваркой «в расщеп». Ушки цельные, вырезаны из медной пластины, оформлены в виде трилистника, в верхней части имеется сквозное отверстие.
Глиняная посуда. При кажущемся разнообразии глиняная посуда представлена двумя классами – чашевидными и горшковидными. Наличие двух технико-технологических традиций, а также конструктивные осо-бенности, обслуживающие функциональное назначение посуды, вносят определенное разнообразие в номенклатуру глиняной посуды.
Чашевидная посуда изготовлена как методами ручного моделирования, так и с применением гончарного круга. Представляет собой низкие откры-тые сосуды.
Рис. 47.
Рукомойник
97
Чаша – открытая чаша с наклонными стенками, предназначенная для подачи блюд на стол.
Латка (рис. 48) – открытая чаша круглой или удлиненно-овальной формы с невысокими стенками, предназначенная для жарки продуктов.
Горшковидная посуда представлена сосудами, изготовленными мето-дами ручной лепки или с применением гончарного круга. Это сосуды с высокими стенками, предназначенные для приготовления горячей пищи в печи и хранения молочных продуктов.
Рис. 48. Глиняная латка
Горшки – профилированные сосуды открытой формы, изготовлены при помощи гончарного круга, как правило покрыты свинцовой поливой.
Сосуды баночной формы представляют собой непрофилированные со-суды закрытой формы, сформованы методами ручной технологией.
Сосуды с носиком-сливом, с носиком-рожком (рис. 49) предназначены для хранения молочной продукции. Они представлены как лепными, так и гончарными сосудами.
Сосуды с отверстиями в нижней части тулова (рис. 50) предназначе-ны для приготовления соложеного теста, предназначенного для приготов-ления пива. Встречаются только лепные сосуды.
Рис. 49. Глиняный сосуд с носиком-рожком
Рис. 50. Глиняный сосуд с отверстиями в нижней части тулова
Сосуды с отверстиями по дну используются в качестве дуршлага, лепные.
Кружки представляют собой горшковидные сосуды с ручками гончар-ного производства.
98
Глава 4. Духовная культура
Традиционный календарь*
Рождественские праздники. В ночь на Рождество Христово отмечал-ся рождественский сочельник, который завершал рождественский пост и открывал двухнедельные (до Крещения) новогодние празднества – святки, святые вечера. Главным и необходимым блюдом в рождественский со-чельник являлась кутья – особая поминальная каша из пшена или ячменя. У коми святочный период имеет свои варианты названий, каждое из кото-рых актуализирует определенные представления об этом времени. «Ве-жа», «вежа дыръя», «вежа пöра» могут быть связаны не только с понятием «святки», но и со значениями «время перемен» и «время цветения». С по-следним значением связано и название «светьтö» (севернорусское «све-тьѐ» – «цветение»): «В Рождество под снегом цветет озимая рожь. По-том летом в июле – «гожся светьте» («летнее светьѐ») (Читаево, При-лузский). Аналогичным образом на Верхней Вычегде (Вишера) время от Введения до Крещения называлось «нянь вежа» (хлебные святки).
В некоторых коми традициях представления о времени «вежа» отли-чаются по длительности. Так, начало святок могло быть связано с днем св. Модеста (Медос лун, 31 декабря н.ст. 18 декабря ст.ст.), с праздником Введения во храм Пресвятой Богородицы (4 декабря н.ст. 21 ноября н.ст.), с заговеньем Рождественского поста (28 ноября н.ст. 15 ноября ст.ст.) – т.е. в период «вежа» (святое время) мог включаться и весь рождествен-ский пост. Кроме того, существовало и внутреннее разделение этого пе-риода: до Рождества – «дзоля вежа» (малые святки), от Рождества до Крещенья – «ыджыд вежа» (большие святки), «прамöй вежа» (настоящие святки); «рытъя вежа» (святые вечера) – от Рождества до Васильева дня (молодежные гадания, приуроченные к этому времени, проводились но-чью); «асъя вежа» (святые утра) – от Васильева дня до Крещения (с этим временем связаны утренние гадания).
Праздничные дни святок, главным образом их кануны, имели и другие названия: Васильев день – «порсь кок-юр вильöдан лун» (день обгладыва-
* Материалы предоставлены Г.С. Савельевой.
99
ния свиных костей) (Корткеросский р-н); канун Васильева дня – «порсь кок рыт», а вечер Васильева дня – «выль лун рыт» (вечер нового дня) (Прилузский р-н) и др. Такое название Васильев день получил потому, что к этому дню обязательно варили свиные ноги и голову. Отметим, что по старому стилю Васильев день попадал на начало нового года, и, чтобы обеспечить благополучие всего наступающего года, ему следовало устро-ить богатую и изобильную встречу. Сам Святой Василий считался покро-вителем свиней. Канун Крещения (18 января) в с. Прокопьевка (Прилуз-ский р-н) назывался «сöчöн рыт». Хозяйки обязательно пекли сочни, за-мешивали тесто с приговором: «Куття кока, сöчöн борда» (куття – с нога-ми, а сочни – с крыльями).
Название «куття дыр» (время кутьи) связано с представлениями об особых святочных духах, появляющихся на земле в этот период. В разных районах они имеют свое название: «вежа пуляк», «шы пуляк», «куття», «куття войся», «кутюр», «шораяс», «куль», «шыри гульчияс» и т.д. Они выходят из рек, водоемов, туда же они могут утащить и свою жертву. В прорубь же уходили или изгонялись святочные духи в последний день святок – в Крещение.
Со святочными духами была связана целая система запретов: нельзя прясть, делать громкую работу (колоть дрова, стирать), выходить вечера-ми на улицу, стричь ногти, материться и т.д.
Один из устойчивых мотивов наказания за нарушение святочных за-претов связан с нечистотностью демонологических персонажей: «Куття» боялись тоже. В Рождество «куття» будет. Тогда не прядѐм. Кудель спрячем, чтобы «куття» не насрал. Говорили так: «куття» насрет, нас-сыт в кудель. Бабушки рассказывали: «Если «куття» насрѐт – не жди хорошей жизни». Мы и не прядѐм тогда, чтоб не насрал, чтобы жених достался. Неделя целая была – «куття»…» (Керчомья, Усть-Куломский р-н). С экскрементами могут быть связаны представления о самих святоч-ных духах: «Бабушка говорила: «Смотрите, шы пуля дрожит». Раньше лошадей к реке поить водили, и «сiт голя» (конский навоз) круглые валя-ются, заледеневшие, вот она их и называла «шы пуля». И мы смотрим, и кажется, что они шевелятся, катятся. Бабушка и пугала: «Смотрите, шы пуля к вам придѐт!» Шы пуля – они круглые» (Вертеп, Ижемский р-н).
В с. Нившера Корткеросского р-на представления о святочном духе за-печатлены в приговорке: «Кутюр-кутюр, чöрсöй воши, /Кутюр-кутюр, печканöй воши тiян, /Кутюр– кутюр, шöртöй воши, /Ставсö пö, катьтöма каньсюв да, нувöма кутюрыд, юкмöсад сюйöма» (Кутюр-кутюр, веретено потерялось, /Кутюр-кутюр, прялка у вас потерялась, /Кутюр-кутюр, нить потерялась, /Все, говорит, «кутюр» закрутил, как кошачьи кишки, и унес в прорубь).
100
Приговорка могла использоваться в качестве объяснения детям, что та-кое «кутюр». Иногда этот текст пропевался как своеобразный укор де-вушкам, которые приходили на посидки без работы.
Многочисленные гадания являлись обязательной частью рождествен-ских праздников. Самым верным временем для этого считались сочельни-ки: канун Рождества, Васильева дня, Крещенья. С кануном Васильева дня связано большинство ночных гаданий. В полночь слушали на перекрестке, смотрели в кольцо, считали потолок – «вдовец или жених» («сьöп али же-ник») и т.д. Популярным в Удорском районе было гадание с предметами: на стол выкладывались различные предметы, какой предмет возьмешь по-сле того, как закроют глаза и покружат. На стол выкладывали куколку – «тятюк», из лучины делали мужчину, ставили воду, лед, еду и другое. Возьмешь шапку – к жениху, уголек – к горю («шог – шом»), схватишь скалку («быгыльтан») – к свадьбе, «тятюк» – к выблядку. В этот же вечер ложились спать в мокрых валенках «упаки кöтöдöны»: жених должен прийти во сне и снять их. В хлеву хватали баранов: если схватишь овцу – родишь в этом году, барана – замуж выйдешь (Б. Пысса, Удорский р-н).
Традиционными для святочного времени являлись и молодежные ри-туальные бесчинства: «кишуйтчем», «киместитчем», «надуритчем», «на-шутитчем», «вежасем». Молодежное хулиганство символизировало появ-ление на земле святочных духов и могло продолжаться все две недели.
Повсеместно у коми была распространена и традиция ряженья. Как правило, при обозначении ряженых использовалась та же терминология, что и в определении святочных духов. Традиционно парни рядились в женщин, девушки в мужчин, закрывали лицо марлей или мазали сажей, из зооморфных персонажей были распространены лошадь, бык, журавль, медведь.
Славление Рождества. В рождественском обходе домов прини-мали участие, как молодежь, так и дети, представляя собой самостоятель-ные группы: парни; девушки; парни и девушки; дети. Славить обычно хо-дили со звездой, украшенной ленточками и блестящими бумажками. В с. Керчомья Усть-Куломского р-на нужно было обязательно зайти в три до-ма, а в одном из описаний отмечается христианская сущность обряда, ко-торый противопоставляется игрищам: «В Рождество славили. «Христос, – говорят, – выходит славить, а дьявол игрища играть» – «Кристос пö петас славитны, а дявöл пö горанясьны», – наши матери говорили – на игрище собираешься дак».
Заходя в дом, молодежь или дети исполняли рождественский тропарь и другие праздничные песнопения, прославляя таким образом Рождество Христово. Прежде чем зайти в дом, у хозяев спрашивали разрешения. По-сле тропаря, как правило, исполнялась приговорка, содержащая в себе
101
требование угощения, например: «Тѐтушки-матушки, /Целѐм подавай, /Не щипай, не ломай, /Масло, козульки, /Сало чечульки, /Говядина кусочки, /Денег кошелѐк, /Пять копеѐк».
«Ен сод» (лестница Богу). В Удорском р-не по реке Вашке до недавнего времени широко бытовал обряд, связанный с окончанием поста и приходом Рождества. Считалось, что вечером накануне Рождества Бог спускается с неба, и, чтобы это произошло, дети на своем поле или огоро-де делали лесенки из навоза или поленьев: «… «Ен сод» (Божья лестни-ца) – из навоза к Рождеству делали. Чтобы бог спустился, чтоб принес непостный день. В детстве делали. Днем не успеешь, дак уже в темноте делали, обязательно».
«Чибö-чань» (рождественское печенье в форме домаш-них животных). Одним из детских рождественских развлечений была игра с фигурками домашних животных, которых либо выпекали, либо ле-пили из ржаной муки, замешенной на воде, а затем сушили на печке. На-зывались эти фигурки «чибö-чань» (жеребенок). Их ставили на празднич-ный стол и на божницу, а после святок скармливали скоту и клали в за-крома с зерном. Несомненно, что этот обряд архаичен и связан с продуци-рующим значением ритуальной пищи, которая приготовлялась в перелом-ные моменты календаря и имела магические свойства.
В с. Куратово Сысольского р-на к фигуркам животных родители дела-ли специальные игрушечные сани – «кора додь». Изготовлялись сани с особой тщательностью, воспроизводились все детали настоящих «кора додь». С Рождества до Крещения дети играли ими, затем либо печенье съедали, либо оно просто крошилось. В момент игры взрослые могли что-то приговаривать или петь «Рождество твое…». По некоторым описаниям, делали тех животных, которые были в хозяйстве, а количество их соответ-ствовало числу детей в доме.
Крещение. 19 января – последний день рождественских праздников. По церковному обычаю в этот день делали на реке «иордань» – прорубь, священники святили воду, после чего народ набирал ее и обрызгивал дом, хлев, умывались сами и умывали детей. Считалось, что все «худое» с че-ловека уйдет вниз по реке. По народным представлениям, туда же уходи-ли и рождественские духи.
Для молодежи этот день был последним днем, когда можно было уз-нать о своем будущем: утром крали первую шаньгу, делали отверстия для глаз, рта, выходили незаметно на улицу и через эту «маску» смотрели в окно своего дома, что покажется. С водосвятием было связано гадание на замужество: «В Крещенье утром, спускаясь к реке, кого первым увидишь у проруби, с таким именем и жених будет. Народ у проруби поет, и кто из мужчин первым под глаза бросится» (Небдино, Корткеросский р-н).
102
В Ижемском районе утром в Крещенье дети обходили дома односельчан со сделанным специально для этого голубем – «гулю» – и пели Крещен-ский тропарь. Голубя делали из дерева и так же, как рождественскую звез-ду, украшали его блестящими бумажками, а хозяева дома угощали детей.
С Крещеньем связаны и действия, направленные на изгнание святоч-ных духов из мира людей. Так, у ижемцев бытовало обрядовое топтание «шы пуляков» («шы пулякъяссö талялöны»). После праздничной службы подростки с шумом скакали по селу верхом на лошадях, а взрослые семь-ями катались на санях. Считалось, что после этого «шы пуляки» уйдут об-ратно в воду.
В с. Прокопьевка Прилузского р-на святочных духов – «шораяс» – за-гоняли вечером накануне Крещения в колодец: хозяйка правой рукой та-щила по снегу сковородник, обходила вокруг дома, приговаривая: «Шора-яс стукайтам» (выстукиваем, отпугиваем «шораяс»).
Масленичная неделя. Масленица – один из немногих праздни-ков, который не входит в систему церковного календаря. Если Рождест-венские праздники имеют христианское содержание, то Масленица цер-ковного влияния практически не испытала, за исключением того, что была приурочена к Великому Посту, являясь своего рода подготовкой к нему. Масленичная, или Сырная, неделя справляется за семь недель до Пасхи и приходится на период с конца февраля до начала апреля. У коми масле-ничная неделя называлась «йöв вежон» (молочная), или «яй видз» (мясной пост), – нельзя есть мясное, молочное можно, а неделя до масленицы на-зывалась «яй вежон» (мясная), или «йöв видз» (молочный пост), – можно есть мясное, молочное нельзя.
С масленицей связаны представления о наступлении конца света: «Предсказывали старые люди о наступлении конца света. За десять лет до конца света люди перестанут рождаться, рыба исчезнет, дичь. И на-ступит мясное воскресенье – «яй видзе пыран лун» – и загорится в этот день земля. Землю покроет огонь. Как когда-то землю покрыло водой, был потоп. И все сгорит. Двенадцать метров высотой огонь будет. В этом году прошел уже этот день, да еще земля не загорелась» (Важкурья, Корткеросский р-н).
Повсеместное распространение имели праздничные гуляния на лоша-дях и катания с ледяных горок. Заранее к этому празднику делали горки из досок или жердей, заливали их водой. Круг предметов и приспособлений, на которых скатывались с горок, был достаточно широк: использовали «шердын», «чуман» (берестяные короба), заплетали солому типа косы в полтора метров длиной, мочили и замораживали специально для этого обувь, в с. Нившера женщины катались на коромысле. Считалось, кто дальше всех прокатится, у того будет самый лучший лен. В некоторых
103
районах строили специальные масленичные горки для маленьких детей. Так, в с. Нившера с крыши дома снимали несколько тесин, прислоняли их под углом к крыше и заливали водой, дети катались неделю, а затем теси-ны укладывали обратно.
В коми традициях распространенной была и традиция масленичных ря-женых: «Потешаются – в розвальни ставили ступу, и два мужика с двумя пестами «толокут», ездят. На дуги вешали веники, ленты, колокольцы. Надевали вывернутые шубы, парку – из оленьей шкуры, у всех были раньше. Ездят из одного конца деревни в другой. Три дня гуляют «видзе пырöм»: субботу, воскресенье, понедельник» (Важкурья, Корткеросский р-н).
Благовещенье (7 апреля). Наступление весны. Благовеще-нье – один из самых значимых церковных праздников, практически не имеет обрядового наполнения. Этот день, прежде всего, связан со стро-жайшими запретами на любой вид деятельности. Более того, тот день не-дели, на который выпадало в этом году Благовещенье, считался самым не-удачным для начала сельскохозяйственных работ на протяжении всего по-следующего года. Запрет на работу поддерживался легендами и преда-ниями, связанными с этим днем: «В Благовещенье кукушка куковала, и Бог наказал, и с тех пор она кровавыми слезами плачет. Видели, на березовых листьях такие красные, красивые как капельки, /это ее слезы/. Грех, нель-зя петь, не пели. А кукушка куковала, дак всю жизнь кровавые слезы льет. Вот такое Благовещенье».
Восприятие праздника Благовещенья как самого значимого в право-славном календарном круге находит свое отражение в рассказах о совпа-дении Благовещенья с Пасхой, по церковной терминологии называемом «Кириопасха»: «Однажды совпали праздник Благовещенья и Пасха. Поп начал праздничную пасхальную службу, и солнце никак не восходит. Жда-ли, ждали… Тогда поп понял, что нужно сначала благовещенскую службу отслужить, а потом уже пасхальную. Отслужил, и солнце взошло. Бла-говещенье – самый большой праздник» (Нившера, Корткеросский р-н).
День Благовещенья включен и в представления о поэтапном приходе весны, связанном с праздниками Преподобномученицы Евдокии (14 марта н.ст., 1 марта ст.ст.), Сорока мучеников (22 марта н.ст., 9 марта ст.ст.), Преподобного Алексия (30 марта н.ст., 17 марта ст.ст.), Благовещения Пресвятой Богородицы (7 апреля н. ст., 25 марта ст.ст.). Комментируя та-кое деление, информаторы указывают, что весенний праздник всегда впе-ред идет на неделю и еще один день, именно такой временной отрезок разделяет эти праздники.
Основной признак наступающей весны – таяние снега – фиксируется в устойчивых метафорических выражениях этого природного явления: Ев-докия – «чипанöс юкталö» (курицу напоит); Сорок мучеников – «меж юан
104
лун» (барана напоит); Алексей – «öш юкталö» (быка напоит); Благовеще-нье – «мирöс юкталö» (весь мир напоит).
Если в эти дни было холодно, то ожидалась плохая, холодная весна. Какой будет наступающая весна, определяли и по длине сосулек: если со-сульки короткие, то и весна будет короткой, если длинные, то и весна бу-дет долгой.
С праздником Благовещенья как днем наступления весны связан обы-чай прыгать на досках, бытовавший в Удорском районе по Мезени. Здесь этот праздник так и назывался «чеччалан лун» (день прыганья). Возле до-мов клали на чурку доску, и по два человека, в основном дети, иногда мо-лодежь, прыгали на ней, причем старались подпрыгнуть как можно выше. Скакали всю неделю от Благовещенья.
Николин день (22 мая). С этим днем связывался выгон домашне-го скота на пастбища: «Микола батюшка говорил: «Сено сохраните до моего дня, потом хоть бородой, а прокормлю /скотину/». У него, говорят, борода очень длинная была».
На Вашке выгон скота приурочивался к наиболее благоприятным дням недели: «Не выпускали скот, когда Благовещенье выпадет. Егорий знают, но скот не выпускают. Скот после Миколы выпускали. Пускали во втор-ник, в четверг – «скöтлы петан лун» (день выгона скота), и хоть в новый дом переходят: «Ен ки вылö лэдза, Гöспöдь Бöг мед хранитас, Гöспöдь Бöг мед видзас, Гöспöдь Бог ки вылö лэдза, ветлы мун благöслöвясь да тöд горт» (В божьи руки выпускаю, пусть Господь Бог хранит, пусть Господь Бог бережѐт, в Руки Господа бога выпускаю, ходи благословясь и знай свой дом).
В земледельческом календаре Николин день связывался и с началом весеннего сева (средний срок), хотя выбор больше зависел от реальных погодных условий.
Ледоход. Ледоход – один из самых важных признаков наступления весны. Вскрытие рек имело большое значение не только в хозяйственной деятельности человека. Переход реки из одного состояния в другое нахо-дит свое место в мифологических представлениях человека о переломных моментах в годовом цикле. Являясь символической дорогой в мир пред-ков, пограничной зоной между миром живых и миром мертвых, река за-нимала важное место в обрядовой пространственной организации. С ре-кой связаны рождественские и ивановские гадания, церковное освящение воды в реке, омовение икон и т.д. Во время ледохода вода наделялась те-ми же магическими свойствами, что и крещенская вода в иордани: ею умывались от болезней, чтоб глаза не болели, в реку бросали хлеб, сахар, соль, чтоб весь год быть здоровым: «После ледохода тоже спускаются к реке умыться, бросают в воду кусочек хлеба, сахара, соль. Чтоб круглый
105
год здоровыми сохранил. И сейчас чтоб глаза не болели, умоешься, как во-да откроется. «Господи, сет дзоньвидзе во гöгöр, сет здоровье, став висемсö кылöд менсим» (Господи, дай здоровья на весь год, дай здоровья, все болезни мои унеси), – воде скажут» (Нившера, Корткеросский р-н).
Повсеместно у коми бытовала в многочисленных вариантах детская приговорка «Ий кылалö…», которую выкрикивали дети на берегу, или приговаривали, глядя на лед из дома:
«Йи кылалэ – волялэ, Лед идет – раскрывается,
Казна öбес дöлалö, Дверь казны растворяется,
Няр гач кылалэ да По реке плывут облезлые штаны,
Дöва баба куталö. Баба вдовая поймать взялась.
(Краснобор, Ижемский р-н).
Дети и взрослые бросали с берега щепки и старье, оставшиеся здесь еще с прошлого года. Таким образом, и болезни, и все старое лед уносил с собой на «тот» свет: «В ледоход дети спускались к реке. Тогда бурно лѐд трогался. Возьмут какую-нибудь старую вещь, бросят: «Море-баблы мед нуас» (Чтобы унѐс бабушке-Морю). Что увидят на берегу, то и бросят. И взрослые спускаются, тоже смотрят» (Диюр, Ижемский р-н). Не слу-чайно детей предупреждали, чтоб они держались за оконную раму, когда смотрят на ледоход, иначе и их может унести: «Когда это говорят /»Йи кылалö…»/, у окна встаѐшь, в окно смотришь. Бабушка всегда учила так: встанем у окна, сами держимся за окно, за раму, чтобы не уплыть со льдом, и поѐм. В окно река видна» (Вертеп, Ижемский р-н).
В с. Нившера лед и река назывались Иван да Марья. К ним обраща-лись, спускаясь во время ледохода к реке, чтобы никто не утонул: «… Ко-гда ледоход, говорили: «Иван тэ бура кывт, а Марья – тэ бура кольчи. Мед оз пöд некод» (Иван, ты хорошо плыви, а, Марья, ты хорошо оста-вайся. Чтобы никто не утонул). Лед – Иван, а Марья – вода. Старые-то спускались к реке, воду брать, когда лед идет. Умыться и воду взять. То-гда и говорят. У нас «чожинь» говорила так. Дети тоже ходят. Но они издалека».
Вербное воскресенье. Праздник Вход Господень в Иерусалим на Руси называли и называют Вербным воскресением, празднуется он в по-следнее воскресенье перед Пасхой. В этот день в церковь несут весенний первоцвет – пушистую вербу.
В народе веточка вербы – это вестник весны, первое дерево, на кото-ром весной появляются почки, и поэтому она наделяется магической си-лой плодородия и может принести достаток и благополучие в дом. Верб-ными веточками обязательно стегали скот и детей, произносили при этом слова с пожеланиями здоровья и роста.
106
Великий четверг. Среди всех праздников семинедельного поста Великий Четверг выделяется многочисленностью и разнообразием обря-дов, которые должны были обеспечить благополучие в течение года и за-щитить в этот день скот от порчи со стороны колдунов. В традициях коми четверговая обрядность наиболее полно и разнообразно представлена в Прилузье. Здесь встречаются магические действия, охватывающие все уровни жизнедеятельности человека: здоровье, богатство, хозяйство и т.д. Это ритуалы, имитирующие конечный, положительный результат. Как правило, они сопровождались диалогами, приговорами или нарочито вос-торженными восклицаниями. Например: «В Четверг деньги считали, де-сятки называли сотнями: «Сто, двести, триста, четыреста, пятьсот… Тысяча. Вот сколько у меня денег!». Одежду перебирали («лöпöтьтö вид-лалан»), говоришь: «Вот ситец у меня, два метра, три метра, Ой как много у меня ситца!» Это чтобы больше было потом». «Чтобы коровы не уходили, утром, один дедушко вот под окошком сядет тут. А бабуш-ка-то придет: «О-о-о-о, Петра, Петра! О-о, Петра!. Давно-о-о уже ко-ровы домой пришли. Но, спокойно пришли, все благополучно». А дедушка-то: «Ну, слава богу, Ыджыд Четверг, так и делай». Три раза кругом дом обходит. И никогда не ходили мы за коровой, сами приходили». В с. Про-копьевка девушки, чтобы быстрее выйти замуж, когда шли за вереском на Великий Четверг, три раза обходили вокруг куста, приговаривая: «Где мой жöник, тут собака лай».
Другая группа четверговых обрядов направлена на защиту от колду-нов, которые в этот день особенно активны. Чтобы уберечь себя и скот, в этот день ходили за можжевельником, которым окуривали дом и хозяйст-венные пристройки, втыкали его над дверью, в хлеву, за матицу, на дверях рисовали кресты. В с. Нившера Корткеросского района накануне Четверга или рано утром в Четверг обязательно крестили с магическим приговором двери и окна: «Кристос печат, Спасовая рука, Ангельская молитва, Пре-чистая замока, Петыр-Павел, йигнав-томнав зöлöтöй томаннад, зöлöтöй ключнад öшынь и öдзöс, керка и карта» (…закрой-запри золотым замком, золотым ключом двери и окна, дом и хлев).
Пасха («Ыджыд лун»). Начинался праздник с участия во всенощ-ной службе. С совершаемым в эту ночь крестным ходом были связаны различные поверья: если во время крестного хода, идя по насту, прова-лишься, – к смерти; попа во время крестного хода нужно вести под руки, чтобы не украли «мутияс» (нечистые).
В течение всей Пасхальной недели совершались обходы домов свя-щенниками. В каждом доме они пели молитвы, освящали пасхальную еду, зерно. Всю неделю был открыт доступ на церковные колокольни, куда поднимались звонить и взрослые и дети.
107
Обязательным атрибутом празднования Пасхи были качели: «шыраны качай», «потана качай», «кöзел», «пöвъя качай». В с. Пучкома (Удорский р-н) качели стояли до начала весенних сельскохозяйственных работ: пахо-ты, сева. Такая приуроченность объяснялась тем, что качание может на-вредить будущему урожаю. Парни делали «падöс» (бревна, соединенные по форме буквы П), а девушки плели изо льна веревку. Два парня стано-вились по разным концам доски, раскачивали, а девушки сидели посере-дине и пели.
Троица. По народному календарю конец весны и начало лета прихо-дится на праздник Троицы, который отмечался на пятидесятый день после Пасхи. Основным символом этого дня является береза. Их ставили под окна, в центре села, украшали ленточками, водили вокруг них хороводы. Веточки березы наделялись теми же свойствами и функциями, что и вер-ба: ими стегали скот и детей.
В целом же в коми традициях этот праздник связан, прежде всего, с поминальной обрядностью, накануне или в праздник обязательно ходили на кладбище.
Иванов день (7 июля). По старому стилю празднование Иванова дня приходилось на летний солнцеворот. Это время самого бурного цве-тения всей растительности, пик лета. Поэтому трава, цветы наделялись особой магической силой.
Главным атрибутом празднования Иванова дня у коми была баня. На-кануне Иванова дня заготавливали новые банные веники, вплетали в них купальницу, ветки рябины, другие цветы, взрослые хлестали себя и детей для здоровья. Особенность ивановских веников подчеркивается тем, что в этот день их ломали руками, а после уже могли резать. Передача расти-тельной способности осуществлялась и при произнесении обрядовых тек-стов, в которых биологическая способность роста растений переносится на ребенка: «Сöспу моз сöстöммыны, купальнича моз чветитны, корся киль моз паськавны» (Быть чистым, как рябина, цвести как купальница, шириться, как березовый лист).
Петров день (12 июля). В этот день заканчивался петровский пост, который начинался через неделю после Троицы.
На Ижме и по Печоре в Петров день было принято делать «петруши-ну». Молодежь – «женихи и невесты» – собиралась за пределами деревни «на том берегу, на поскотине». В складчину варили «саламат»: «склады-вали кто что принесет – кто муку, кто крупу, кто масло. В котле варили на костре. Всю ночь пели и плясали».
Отдельную группу могли составлять девушки, а девочки десяти лет в этот день собирались взбивать масло.
108
На Вашке молодежная «петрушина» была соотнесена с Ивановым днем и в отличие от Печорской традиции была связана не с приготовлением каши, а с воровством лука и гуляньем у костра на берегу реки.
Ильин день (2 августа). По народному календарю с этого дня за-канчивалось лето и начиналась осень. Помимо того что этот день является переломным в годовом круге, с ним связаны представления об Илье Вели-ком как грозном божестве, владыке грома и молнии, который может нака-зать людей засухой, градом, огнем за непочитание этого дня. К пророку Илье, покровителю огненной стихии, обращались с молитвами во время молний. Считалось, что небесный гром – это грохот колесницы, на кото-рой по небу едет Илья-Пророк: «Илья Муромец, сидя на коленях, на теле-ге, запряженной четырьмя парами коней, по железному мосту едет – тогда, говорят, гром гремит. А когда Илья Муромец едет быстро, из-под колес искры летят, и вот это и есть зарницы. Когда очень быстро едет, тогда, говорят, молнии вылетают» (Керчомья, Усть-Куломский р-н).
Как и у русских, с этим днем связаны запреты на работу, и широкое распространение имеют предания о том, как Илья наказывал работающих. Часто именно этот день включается в систему заветных праздников.
С окончанием лета связан запрет на купание: «Илля великöй кöдзыд из чöвтöма» (Илья Великий холодный камень в реку бросил). Зато с Ильина дня разрешалась игра на духовых инструментах, дети могли свистеть на специально для них сделанных свистульках: чипсан гум, пу пöлян, бадьпу чипсан, каля пöлян. Этот день так и называется «чипсасян, пöлясян лун» (день свистения, дудения).
«Аня гур». В Корткеросском районе по р. Вишере существовал об-ряд под названием «аня гур», или «аня сю». Эти названия соотносимы с названиями последнего снопа у вепсов – «конечная, последная баба», или «пожинальная баба» у русских.
После того как взрослые заканчивали обработку льна, конопли, дети ходили по домам и собирали кострику, вечером несли ее к реке и сжигали, выкрикивая: «Пыш вай, шабдi вай, Закар Степан шабдi вай!» (Коноплю дай, лен дай, Захар Степан лен дай!).
Покров (14 октября). Этот день является рубежной датой в хозяй-ственном календаре. В этот день расплачивались за работу по найму на время страды («слугаяслöн рöщет лун», «казаклöн стрöк»). После этого дня переходили из летней избы в зимнюю, загоняли лошадей в конюшни: «Пöкрöв-вöвлöн срöк» (Покров-лошадиный срок), лошадей загоняли в ко-нюшню. А коров запирали в хлев в Причистую, у овец «срок» был Успенье. В Покров еще ягель в лесу брали» (Нившера, Корткеросский р-н).
109
На Печоре и Ижме девушки в этот день просили у Богородицы в церк-ви жениха: «Пресвятая мати Богородица, покрывай и закрывай красный кокошник!». А парни стояли у церкви и присматривали себе невесту.
День Кузьмы и Демьяна (14 ноября). К этому времени закан-чиваются все заготовочные работы, поэтому и говорится: «Кузьма-Демьян, во воiс, во воiс» (Кузьма-Демьян, год пришел, год пришел).
В с. Керчомья дети совершали праздничный обход: «В детстве ходили из дома в дом «демьянасям». Угощали кто чем: калля да хлеб, так из дома в дом ходим, дети четверо-пятеро. Взрослые не ходили. Не праздновали Демьяна. Девочки ходили, мальчики редко. Ходили по подругам. Чаю чаш-ку, у кого ырöш (квас) чашку. Дети «кодалöны» (как будто напились), по-ют что-то». («Калля» – традиционный напиток из ржаного сусла).
Кузьма Демьян, как правило, считался женским праздником. Женщины собирались в отдельной избе, в складчину варили «сур».
Филипповское заговенье (27 ноября). Как уже отмечалось, этот день является одним из вариантов начала святок («вежа»). В с. Бого-родск этот день назывался «чипан öбедня» (куриная обедня). Было приня-то печь блины. К этому дню приурочены ритуальные бесчинства молоде-жи, характерные для рождественских праздников: закрывали печную тру-бу, разваливали дрова, переворачивали сани и т.д.
Традиционная медицина
Традиционная медицинская культура, имеющая сложный синкретиче-ский характер, накапливала рациональные знания и способы лечения па-раллельно с развитием представлений о сверхъестественном мире.
Народная фармакология
Из природных компонентов коми (зыряне) выделяли вещества, обла-дающие целебными свойствами. Наибольшей популярностью пользова-лись растения: знания об их целебных свойствах передавались от поколе-ния к поколению. Большой популярностью пользовались тысячелистник, венерин башмачок, зверобой, первоцвет весенний, прострел луговой и т.д. Лекарственным растениям приписывались чудодейственные свойства. Так, например, существует поверье о «своем» цветке (аслад цвет), кото-рый в природе имеется у каждого человека и обладает магическими свой-ствами. Показывается такой цветок раз в жизни, и человек, сумевший най-ти его, обезопасит себя от всех болезней. Травы, собранные на Иванов день, обладали целительной силой так же, как и собранная с трав в этот день роса, которую собирали и хранили для лечебных целей в бутылочках
110
в Красном углу. Целебные корни собирались в конце лета, а кора и почки заготавливались ранней весной в период активного движения сока расте-ний. Для лечения растения использовались как в свежем, так и сушеном виде. Собранные травы связывались в небольшие пучки и развешивались в проветриваемом помещении. Ягоды, кору и корни, предварительно от-мытые от земли и разрезанные на кусочки, подсушивали в печи. Все ле-чебные сборы хранились в березовых туесках. Технология приготовления лечебных средств была проста. При их изготовлении отсутствовала точная дозировка, не использовались сложные сочетания трав, не требовалась специальная посуда для приготовления и хранения лекарств. Из лечебных растений готовили отвары, настойки, экстракты, порошки. Самой распро-страненной формой приготовления лекарства являлись отвары: травы за-варивали кипятком, никогда не кипятили, настаивали в теплом месте. Це-лительные отвары пили как чай. Отвары, настойки, порошки использова-лись не только для внутреннего применения, но и как ингредиенты для растираний, примочек, полосканий, компрессов, мазей. В профилактиче-ских целях жевали смолу, собираемую с лиственничной и сосновой коры. Считалось, что жевание смолы укрепляет десны, отбеливает зубы, преду-преждает заболевания зубов.
Из продуктов охоты были выделены лечебные средства животного происхождения. Охотники собирали желчь, которую использовали как ле-чебное и профилактическое средство от ломоты в суставах и мышечных болях. Для длительного хранения и удобства транспортировки желчь на-стаивали на спиртовом растворе, сушили. Кровь только что убитых жи-вотных пили как общеукрепляющее средство при цинге, малокровии. При простуде растопленный костный мозг оленя или лося закапывали в уши. Его также использовали как средство от ломоты в суставах. Медвежий и олений растопленный жир использовали как мазь для растирания при ло-моте в суставах, пили с молоком, закапывали в уши при простудах. Све-жая рыба в больших количествах рассматривалась как средство для укре-пления организма. Ценнейшим средством считались лекарства, приготов-ленные из лесных муравьев. Муравьиное масло приравнивалось по своим лечебным свойствам к «своему» цветку (аслад цвет). Своеобразное лекар-ственное средство изготавливалось из земляных червей. Развитие живот-новодства расширило ассортимент применяемых средств животного про-исхождения, однако их использовали только при отсутствии средств, ко-торые можно получить от диких животных. Целебные свойства молока и молочных продуктов высоко ценились, поэтому их использовали в лечеб-ных целях. Горячее молоко пили при простуде, простоквашу как слаби-тельное, свежий творог использовали в качестве компресса.
Набор средств минерального происхождения менее представителен. При простуде, болезни горла применяли компрессы из горячего песка или золы. Ревматические боли снимали компрессами из горячей глины. Соль
111
использовали как болеутоляющее средство при сердечных приступах, кожных заболеваниях. Квасцы использовались как кровоостанавливающее средство. Щелок (водный раствор золы) использовался как лекарство от кожных болезней. Порошок белемнитов (чертовы пальцы) принимали внутрь при желудочных коликах. Целебными свойствами наделялись при-родные факторы – вода из некоторых источников и солнечные ванны.
Народная физиотерапия и травматология
Значительное место в народной медицине занимали банные процеду-ры, ванны, натирания, массажи, кровопускания. В повседневной жизни баня использовалась не только как средство личной гигиены, но и как ме-сто лечения больных. Закаливающее и укрепляющее значение имел обы-чай после парения, в зависимости от времени года, обливаться холодной водой или обтираться снегом. Противопоказанием для лечения в бане бы-ла высокая температура. В бане при простудных заболеваниях дополни-тельно применяли ингаляции из настоя мяты, пихтовой хвои, тимьяна ползучего. При ломоте в суставах, мышечной боли парились вениками с травами, дополнительно применяли хвойные и муравьиные ванны. Косто-правы в бане вправляли вывихи, делали массаж при растяжении мышц, ушибах, ломоте в суставах, использовали комплексное лечение перело-мов, используя бересту как шину, фиксирующую место перелома, массаж, компрессы из лечебных трав. Процедура кровопускания, проводимая в бане, обусловлена представлениями о причине болезни как месте скопле-ния дурной крови, которую следует удалить из организма.
Представления о здоровом образе жизни
В систему предотвращения заболеваний входят личные и общественные нормы гигиены, нормы сбалансированного питания и санитарно-гигиенического содержания жилища. Важным способом сохранения здоро-вья считалось разумное сочетание труда и отдыха. Сон как компонент здо-рового образа жизни не должен быть длительным, так как в этом случае рас-ценивался как признак лени. По народным представлениям, сон и еда долж-ны быть умеренными. Был выработан и соблюдался режим питания, при ка-ждом приеме пищи обязательны горячие жидкие блюда. Включение в раци-он питания дикорастущих растений и ягод связано с обогащением пищи ви-таминным комплексом. Строго соблюдались все посты. В народной культу-ре коми (зырян) отсутствовали развитые традиции потребления алкоголя. Домашнее пиво (сур) не отличалось крепостью и принималось в особых случаях. Аккуратность и опрятность человека, умение хозяйки поддержи-вать чистоту и порядок в доме высоко ценились в народе.
Народная культура выработала гуманное и терпимое отношение к больному, состояние которого зависело от отношения к нему окружаю-
112
щих. Важным условием выздоровления считался хороший сон и полно-ценная пища. При лечении большое значение придавалось гигиене и тем-пературному режиму жилого помещения. При инфекционных заболевани-ях старались избегать контакта с больным, питаться из отдельной посуды.
Этиология заболеваний
По представлениям коми (зырян), болезнь является следствием нару-шения в системе «живые/мертвые»: ее рассматривали как результат втор-жения сил иного мира. Поэтому в практике лечения таких болезней суще-ствовали меры, призванные отпугнуть, уничтожить духа-болезнь. С этой целью в доме, где имелся больной, старались не шуметь, не петь песен, не стирать, не обидеть плохим словом духа болезни. В заговорах лечебно-магического характера наблюдается отношение к болезни как к реально существующему духу, которого наделяют свойствами (хромота, безно-сость, бехухость) представителя потустороннего мира. Антропоморфиза-ция образа болезни нехарактерна для коми (зырян).
Значительно чаще встречаются представления о шеве, которая могла принять любую внешнюю форму, проникнуть в человеческий организм, вызывая различные патологические состояния. По народным представле-ниям, шева может содержаться колдуном в специальном берестяном туе-ске (шева чуман), вскармливаться и насылаться на людей. Традиционно главным проявлением присутствия шевы считались истерические припад-ки, раздвоение сознания. Средства народной медицины были малоэффек-тивны в борьбе с шевой, главным образом были направлены на облегче-ние этих болезненных состояний. По народным представлениям, шева на-ходилась в человеке до конца его жизни, а после смерти переселялась в другого человека. В народном сознании ящерица, являющаяся представи-телем мира мертвых, воспринималась как существо, способное вызвать глазные и кожные заболевания.
К сверхъестественным существам, способным навредить человеку, от-носятся домовые (олыся), банники (пывсян айка, пывсянса, гуранька), во-дяные (васа), лешие (ворса). Согласно народным верованиям, они могли подменить младенца как во время его внутриутробного развития, так и после рождения, подложив вместо здорового младенца своего или дере-вянную чурку, которой придавали человеческий облик. Именно подменой объясняли рождение неполноценных, с явными физическими недостатка-ми детей, а также отставание некоторых детей в физическом и умствен-ном развитии.
Разные болезненные состояния человека связывались с состоянием его души или других воплощений его жизненных сил – личного имени, тени, сердца, дыхания. Похищение, нанесение им вреда злыми духами или умершими вызывали болезнь, приводили к смерти. В арсенале народной
113
практики имеется группа оберегов, имеющая общий термин «вуджор» (тень), обладающая способностью защищать человека не столько матери-альной, сколько духовной стороной. К ним относились бусы из ягод пио-на, шерстяные нитки, вязаные пояса, пояса из сети, головные уборы, т.е. предметы, опоясывающие и покрывающие тело человека. Тень человека тесно связана с его здоровьем. Утрата тени, нанесение ей вреда влекли за собой тяжелую болезнь или смерть. Наиболее поздним по происхождению являются представления о болезни как божьей каре, насылаемой за грехи.
Лечебная магия
Магическим взглядам на причины заболеваний соответствовали такие же приемы их лечения. Исполнителями обряда лечения являлись колдуны и знахари. Первые, по народным представлениям, имеют по преимущест-ву злые функции и приносят вред окружающим, а вторые отличаются от ряда обычных людей только тем, что знают те или иные обряды, свойства окружающих вещей и явлений. Знахари рассматривались как посредники между миром людей и миром предков, а колдуны непосредственно связа-ны с потусторонними сверхъестественными силами. Колдовство рассмат-ривается как система знаний, воззрений и обрядов, применяющихся для воздействия на внешний мир в целях направления его деятельности в бла-гоприятную сторону.
Для обозначения знахарей используется дополнительная терминоло-гия. Для районов Вычегды, Верхней Печоры, Удоры характерен термин «пывсьодысь» («пывсян» – баня), так как лечение главным образом про-исходило в бане. В Прилузье широко бытовал термин «полясьысь» («по-лявны» – дуть, сдувать), в котором отразился характерный прием магиче-ского лечения, когда знахарь дул на больное место наговорную воду, ста-раясь удалить возможную причину заболевания. Интерес в связи с народ-ными представлениями об этиологии заболеваний вызывает термин «ним видзись» («ним» – имя, «видзны» – хранить, оберегать), который должен заниматься охраной духовного двойника человека.
В арсенал магического инвентаря знахаря входили нож, ножницы, иголка, т.е. все колюще-режущие орудия труда. К ним же относились ру-жье, подкова, украшения, зубы, раковины и т.д. К магическим действиям относятся окуривание, внушение. Важным условием лечения больного яв-лялись ритуальная чистота знахаря, «сходство крови больного и знахаря», ночное время проведения обрядов. Регламентировались и места проведе-ния обрядов. Нельзя лечить в жилых помещениях, где имелись иконы, и постройках, на крыше которых имелась земля. В случае лечения в доме все действия локализовались на пограничье между своим миром и миром предков (матица, порог). Наилучшим местом для магического лечения считалась баня, связываемая с хтоническим миром. В лечебной магии ис-
114
пользовали дым, огонь, воду, пар, жар, с помощью которых болезнь мож-но было заставить покинуть тело человека. Так, например, «изъя ва» – колдовская вода, набранная из трех или двадцати семи источников, неви-димых на расстоянии друг от друга, и три камня, поднятые с дороги, с по-ля и возле бани, способна излечить от порчи.
В народной медицине коми (зырян) использовались разные виды рас-тений, продукты животного и минерального происхождения, целебные свойства воды, тепла, различные формы народной физиотерапии. Арсенал домашних средств лечения был направлен на общее укрепление организ-ма и предупреждение заболеваний. Рациональные способы сочетались с приемами магического лечения заболеваний.
Мир детства в традиционной культуре коми*
Современное понятие «этнография детства» включает в себя широкую систему вхождения детей в полнокровную жизнь коллектива начиная не только с рождения человека, но и с появления его потенциальных родите-лей – новой семьи. Эта система связана и с приобретением трудовых и об-рядовых навыков, это касается и обретения мифологического опыта своей традиции.
Забота о ребенке в младенческом возрасте определялась не только комплексом профилактических мер, связанных с защитой его физического и психического здоровья от всевозможных вредоносных сил (здесь и дет-ские болезни, которым придается демонический характер, и вера в сглаз – «вомидз», «йöзасем», «озѐв», «урöки», «урсасем», «дзугыльчем», в кол-довство – «керöм», в возможность подмены детей нечистой силой – «вежöм» и многое другое), но и ритуальными действиями, направленными на символическое «доделывание», или окультуривание, ребенка. Как и для любой другой православной традиции, важнейшими культурными собы-тиями были крещение ребенка и его имянаречение. С этого момента у ре-бенка появлялись новые, крестные родители (вежай и вежань, у ижемцев – пернай и пернянь), которые символизировали его переход в члены общи-ны и несли определенную ответственность за новокрещеного всю остав-шуюся жизнь. Кроме того, у ребенка появлялся и свой небесный покрови-тель, в честь которого он получал имя.
Важное символическое значение в переходе ребенка от «природного» к «культурному» придается всему, что связано с определением «первый». От «первого» как от начала зависит все дальнейшее в жизни: чем крепче первые шаги ребенка, тем крепче он будет стоять на ногах всю свою жизнь и т.п. Все, что появляется в жизни ребенка в первый раз, связывает-
* Материалы предоставлены Г.С. Савельевой.
115
ся с определенным этапом в развитии и может сопровождаться самыми различными магическими действиями или текстами, направленными на максимально удачное преодоление очередного шага во взрослую жизнь. Например: «Когда первый зуб выйдет у ребѐнка, его перепоясывали лен-точкой или пояском, чтобы не сглазили. Девочке красную ленточку, маль-чику – синюю. А увидят, что первые шаги делает, крестятся и что-то при-говаривают: «Мед чорыда му кузяыс ветлалан да топыда сулалан да» (чтобы твердо по земле ходил да крепко стоял), – что-то такое говорили» (Вертеп, Ижемский р-н). Как правило, все ритуально-обрядовые действия, связанные с детьми, сопровождались определенными магическими тек-стами, направленными на словесное закрепление желаемого результата. Например, когда ребенка в первый раз заносили в дом, подходили к печи и, осторожно постукивая лбом ребенка об печь, приговаривали «вордан-кыв»: «Би кодь тэрыб, пач койд ѐн, тшын койд сюсь» (Будь быстрым, как огонь, крепким, как печь, умным, как дым) (Усть-Вымский р-н).
Повсеместно у коми были широко распространены манипуляции с ре-бенком, проводимые в бане после рождения и на протяжении всего мла-денческого возраста – «мурталöм» (измерение). Новорожденного кладут животом на колени и «меряют»: «Правую руку и левую ногу сводят вме-сте за спиной, когда сойдутся рука и нога, втягивают губами воду с кон-чиков пальцев и сплевывают на пол. (То же самое с левой рукой и правой ногой). Оставшуюся в ковше воду выплескивают на каменку и приговари-вают: «Мунтöм лѐк нылысь, гöтрасьтöм лѐк жoникысь» (от старой девы, от холостяка). Чтобы замуж вышла, чтобы женился» (д. Вертеп, Ижем-ский р-н). Считалось, что нарушения в жизни младенца, возникшие в ре-зультате колдовского действия, вызывали нарушение симметрии тела. Ус-тановка на переделывание, «очеловечивание» ребенка просматривается и в соотнесенности понятий «мера» и «человек» (сравните «муртавны» и удмуртское «мурт» ´человек´). Кроме того, в используемых при этом при-говорках почти всегда присутствует формула «перерождения», например: «Раба божья (…). Вöлись чужис, вöлись ловзис. Бур войтырлы ошкымöн, лѐк войтырлы вежгымöн!» (Раба божья (…).Только что родилась, только что ожила. Добрым людям на восхваление, злым людям на зависть).
В зыбку (потан), подвешенную к матице и находящуюся в самом цен-тре пространства избы, новорожденных клали не сразу, а по прошествии какого-то времени. Сначала его держали на печке в берестяном коробе (шердын, чуман) или делали специальные временные подвесные колыбе-ли. Борта такой колыбели делали из верхнего слоя ствола осины, снятого особым образом, а дно или из черемуховых веток, или из бересты. В этих временных «люльках» ребенок мог находиться до 2–3 месяцев, имеются также сведения, что ребенок лежал на печи три дня (причем его никак не одевали) или до крещения.
116
Обычная, постоянная, колыбель состояла из ящичка, сколоченного из сосновых или еловых досок, черемуховых лучков и березового оцепа, подвешенного к потолку. На дно ящичка клали солому. В колыбель по-мещали предметы, которые должны были обеспечить символическую за-щиту ребенка: ножницы, соль, хлеб, икону или иголку без ушка. Чтобы предотвратить возможность сглаза, колыбель обычно занавешивали. Оле-неводы коми, вынужденные вести кочевой образ жизни, клали на дно ко-лыбели «посова» – красный порошок березовых гнилушек. «Посова» име-ет свойство впитывать влагу, что в свою очередь позволяет сохранять теп-ло в люльке во все время длительных переездов.
В повседневной жизни ребенка свое устойчивое место занимают колы-бельные песни (байкöдчан, руйгöдчан, öвкöдчан, потандорса сьыланкывъ-яс и т.д), являющиеся неотъемлемой частью в системе традиционных представлений о ребенке. Это постоянно воспроизводимый песенно-словесный ритуал, который ежедневно, в момент сгустка переходных со-стояний, закрепляет, определяет и «стимулирует» правильное и безопас-ное, в представлениях традиционного общества, развитие нового челове-ка. В содержании колыбельных песен определяются и программируются благополучное взросление ребенка и его будущая социальная полноцен-ность. В традиции коми бытовали колыбельные песни, которые можно определить как песни-импровизации, по форме и по манере исполнения близкие к жанру причитаний. В текстах этой группы колыбельных всегда присутствуют автобиографические сведения трагического характера: о смерти родственников, о вдовьей жизни и т.д. Использование причетной формы для убаюкивания детей еще раз подчеркивает генетическую связь колыбельных песен с архаичными представлениями о том, что и ребенок, и пространство сновидений соотнесены с миром предков.
Наряду с колыбельными песнями, в традиционной культуре большое место отведено текстам, сопровождающим бодрствование ребенка, – это пестушки и потешки. Например, приговаривают, когда ребенок только еще учится ходить:
Адэн-одэн, ветлалам, Аден-одэн, ходим,
Пызан увтi подэн, Под столом пешком,
Лавич дортi куччисям, За лавицу взявшись,
Ош вомэн вуджалам. Через «медведя» перейдем
(через порог).
Произнося потешки, взрослые приводят ребенка в движение или вызы-вают у него смех, удивление чему-то неизвестному: ребенок подскакивает на коленях, имитирует полет птиц, его подбрасывают, наклоняют и под-нимают, шевелят пальчики, щекочут и т.д. Все эти действия, эмоции и обязательное говорение при этом можно рассматривать как символиче-
117
ское и реальное противопоставление покою и бездействию. Подобную ак-тивизацию или имитацию «жизненности» можно рассматривать как еще один способ продуцирования активного роста и вхождения в жизнь ре-бенка. В исполнительской терминологии потешки могут обозначаться как «рöдтöдны» – ехать рысью; «люкавны» – бодать, забодать; «гильöдны» – щекотать, «чöлоотэдны» – заставить парить, подобно птице; «кекеначась-ны» – хлопать в ладоши и др.
С потешек начинается и обучение детей счету и языку. Сами исполни-тели отмечают, что подобные тексты обязательно повторялись по не-скольку раз, чтобы ребенок смог их запомнить.
По мере взросления дети начинали самостоятельно осваивать окру-жающий мир, овладевать системой традиционных знаний, что находило свое отражение прежде всего в игровом фольклоре.
В играх дети воспроизводили многое из того, что их окружало, подра-жали тому, что видели: семейные отношения, обыденные и обрядовые си-туации. В играх имитировались отдельные производственные процессы (например, работа на ручном жернове в игре «изки карнан»); в персонаж-но-ролевой системе игр активно использовался животный мир (заинька, медведь, воробей) и т.д.
Во многих районах была известна игра с вызыванием домового из голбца, которого могли называть по-разному: гöбöч айка, суседушка, при-пятой, пипи тоин, чилеюшка, бубыля и др. Вызывали домового, когда в доме не было никого из взрослых, участниками игры, как правило, были дети в возрасте от пяти до девяти лет. Занавешивали окна, перед голбцем ставили еду (хлеб, соль, воду), произносили приговорку, а затем ждали появления домового, как правило, спрятавшись на печке. В представлени-ях детей домовой наделялся определенными устрашающими чертами, ко-торые могли детализироваться во время ожидания самими присутствую-щими, что еще более нагнетало возникающее чувство страха. Психологи-ческий механизм преодоления, освоения чувства страха, страшного, неиз-вестного через игру лежит в основе многих форм детского фольклора. Та-ким образом, дети не только овладевают традиционными представления-ми о «том» и «этом» мирах, но и существующими правилами поведения в них. Эти правила (в данной ситуации пока еще игровые) гарантируют че-ловеку не только безопасность, но и покровительство со стороны духов, божеств, сил природы или предков.
Определенные моральные устои и правовые нормы закладывались в подвижных играх, в результате которых определялись победители и по-бежденные. Устойчивая схема этих игр направлена на справедливость ре-зультата игры: жребий, собственно игра и наказание (символическое или конкретное). Различные нештатные ситуации, возникающие в ходе игры, вписывались в определенные игровые штампы, своего рода регуляторы
118
стихийного поведения. Так, при ссорах использовались дразнилки, а для того, чтобы выйти из ссоры, – мирилки.
Лöгасьын кö – бурасян, Обиделась – помиришься,
Сюра кага ваян, Рогатого ребенка родишь,
Лöканьын пыртан, В лоханке окрестишь,
Мысьсян чуманын Из рукомойника
дарьедан, причастишь,
Лабич улын нѐнедан». Под лавкой накормишь.
(Важкурья, Корткеросский р-н)
Повсеместно у коми была распространена игра в «чомики» (от слова «чом» – шалаш, избушка, аналог русский игры «дочки-матери»), для чего взрослые специально делали во дворе домики из досок. Внутри делали печь, ставили мебель – столик, лавки, полки для посуды. Девочки распре-деляли между собой роли матерей, хозяек и дочерей, часто использова-лись самодельные куклы – «акань», которые делались с ориентацией на семью – «папа», «мама», «дети». Сюжеты этой игры определялись жизнью взрослых, событиями деревни. Подражание взрослой жизни включало в себя и различные фрагменты обрядовой жизни, в частности игры в свадь-бу или похороны.
Процессы познания окружающего мира были неразрывно связаны с фольклорной традицией. Так, дети различали десятки голосов птиц, при этом использовались звуковые эквиваленты, выраженные обыкновенными или заумными словами: кукушка сообщает, что положила очередное яйцо в чужое гнездо, – «кукку-пуктi» (ку-ку, положила), кулику-прибрежнику подражают так: «Ветьли, ветьли, гачес коли!» (сходил, сходил, штаны ос-тавил); увидев гагару, передразнивают: «Гöг-гöг-гöгарялöн юрыс сотьче сюмöдöн-турунöн, бийöн-ваöн» (У гаг-гаг-гагары голова горит сеном-берестой, огнем-водой) и многое другое. Умению ориентироваться в зву-ках природы способствовала и игра на различных свистульках, имити-рующих голоса птиц. Например, на сюмöд киль (тонкая берестяная лен-точка, натянутая между губами) можно было изобразить кулика, на каля пöлян (трубка из зонтикового тростникового растения) – крик чайки.
С ранних лет дети вовлекались в хозяйственную деятельность и стано-вились реальными помощниками в семье. Помимо необходимого участия в общесемейных и хозяйственных обязанностях (помощь в бытовых по-вседневных делах, участие в сенокосе, уход за скотом и т.д.), дети ориен-тировались и на традиционное разделение полномочий внутри семьи мужчин и женщин и активно готовились к своим будущим жизненным ролям: девочка – невеста, жена, мать, мальчик – глава семьи, кормилец и т.д. С 6–7 лет девочки помогали матерям убирать в доме, готовить еду, начинали прясть, шить, собирать ягоды и т.п. В 11–12 лет многие мальчи-ки получали собственное ружье малого калибра и начинали охотиться са-
119
мостоятельно. Но этому, как правило, предшествовало приобретение на-выков охоты самоловными орудиями на мелких лесных птиц: снегирей, полярных воробьев, пуночек. Для ловли пеночки («пунöй») дети делали небольшое углубление в земле, насыпали туда овес и, когда птичка заска-кивала туда, накрывали ямку сеткой с помощью длинного шнура. Для ловли клестов (уркай) на палку закрепляли полочку, туда клали приманку – ягоды рябины, к приманке – петлю из конского волоса. Наряду с прак-тическими навыками, начинающие охотники овладевали и промысловой магией. Так, например, для достижения большего успеха при установке ловушки детьми произносились специальные тексты – «нимкыв»:
Тири пири пуннöй, Тири-пири пеночки,
Пож тыр пуннöй! Полное сито пеночек!
Йöз велöгö ин мун, К чужой приваде не летите,
Ас велöгö лок! К своей приваде летите!
Струк-страк лозö пыр! Струк-страк, в лузан входите!
С 8–9 лет мужчины брали мальчиков с собой на охоту в промысловое угодье, где они учились изготовлению и установке промысловых лову-шек. На Печоре уже с 12 лет подростки могли принимать участие в рыбо-ловных артелях, получая за это полный пай.
Значимым для традиционной культуры способом социализации детей яв-лялись детские и подростковые посиделки, в которых участвовали от 7 до 12 и с 12 до 14 лет. Помимо обрядовой практики дети перенимали те нормы поведения и взаимоотношений между полами, которые были необходимы им по мере взросления. С другой стороны, участвуя в посиделках, дети по-лучали ориентацию на создание в будущем семьи – необходимой нормы че-ловеческой жизни. Об этом, в частности, свидетельствует тот факт, что дет-ские посиделки проходили по тому же сценарию, что и молодежные, с со-хранением брачных мотивов и направленности на создание пар.
Игры и развлечения в традиционной культуре коми (зырян)*
Детские игры и развлечения являются важной частью народной куль-туры, частично представляя народный театр, задействованный не только в повседневной жизни, но и в обрядах жизненного цикла. В общем виде иг-ры были описаны Ю.Г. Рочевым и Д.А. Несанелисом.
Этносемантический метод, перспективность которого доказана многи-ми трудами, применяется также при анализе игр коми. В этом направле-нии находятся исследования Д.А. Несанелиса, О.И. Уляшева и В.Э. Ша-
* Материалы предоставлены А.Н. Рассыхаевым.
120
рапова. Их работы посвящены рассмотрению семантики или отдельной игры (в куклы, вызывание домового, и т.д.), или определенной темы (смерти) и действий участников.
Заранее отметим, что любая игра во всех традициях целиком основана на семантических бинарных противопоставлениях. Основополагающая оппозиция народной культуры «жизнь-смерть» в своеобразной интерпре-тации находит отражение в играх. И здесь на первый план выходит клю-чевое понятие «переходность», описываемая через символику возрожде-ния-перерождения.
В научной литературе рассматривались различные аспекты взаимоот-ношений народных игр с обрядами перехода. Исследователи неоднократ-но отмечали инициационный характер некоторых традиционных народ-ных игр, состязаний и развлечений. Та или иная игра расценивалась ими как своеобразный механизм перехода из одной половозрастной группы в другую, более престижную (Б.В. Горбунов, Ю.Ю. Карпов, И.А. Морозов, В.Н. Топоров). Другой не менее интересный аспект связи игр с обрядами перехода видится в сопоставлении их структур. Обратившись к детским играм в животных у восточных славян («Коршун», «Ворон» и др.), Н.Е. Мазалова проанализировала их, опираясь на волшебные сказки и об-ряды перехода. Она отметила сопоставимость синтагматической структу-ры игр в животных со структурой переходных обрядов, представленных тремя основными блоками. Однако такой подход изучения детских игр необходимо дополнить другого рода сопоставлениями, намного расши-ряющими взаимосвязи традиционных игр и обрядов перехода. Одинаковая с переходными обрядами структура наблюдается не только в детских иг-рах в животных, но также и в других – в тех, которые организованы по правилам.
Одним из существенных моментов народных игр является процесс на-казания проигравшего игрока, что дает повод внимательней отнестись к этому важному элементу игры и изучать не только его утилитарное и практическое назначение, но и символический план. В контексте сопос-тавлений абстрактных уровней обрядов перехода и детских игр по прави-лам, символической интерпретации роли наказания проигравшего игрока отводится первостепенное значение. В игровой практике наказание созда-ет целостность, цикличность пространства-времени, характерного для мифопоэтического сознания. Наказание обычно встречается только в тех играх, которые организованы по определенным правилам и в которых есть роль водящего. Oно является кульминационным моментом игры. Нака-зуемым всегда становится проигравший игрок, который после процесса наказания, как правило, начинает выполнять обязанности водящего. В ре-зультате такого хода игры можно выделить устойчивую структуру: 1) вы-бор водящего посредством считалки или невербальной формы жеребьев-
121
ки; 2) определение проигравшего игрока; 3) наказание проигравшего иг-рока; 4) выполнение игроком, подвергшимся наказанию, функций водя-щего. Фаза наказания иногда выпадает из сюжета («Салки», «Прятки», «Жмурки» и др.), однако при этом проигравший (пойманный, осаленный) сразу же начинает исполнять роль водящего, что также можно расцени-вать как наказание. В итоге получается, что структура игры циклична, так как после первого же периода игры первый и последний этапы создают единый комплекс. Именно такая последовательность и является основным для обрядов перехода: «окончание одного этапа и начало другого образу-ют системы единого порядка» (A. ван Геннеп). Как известно, структура переходных обрядов (инициации) состоит из трех основных этапов: 1) вы-деление индивида из общества; 2) его существование в пограничном локу-се – помещение в специально отведенное для инициации место; 3) воз-вращение в свой коллектив в новом статусе. Соответствующие уровни можно выделить в структуре игры. Первому этапу обряда перехода соот-ветствует выявление проигравшего в процессе игры. Процесс наказания проигравшего игрока сопоставим со вторым этапом обрядов. Последний этап можно соотнести с возвращением наказуемого участника в игровой коллектив.
Символика перерождения, сопутствующая обрядам инициации, про-слеживается также в акциональном, вербальном и предметном кодах иг-ры: в выборе наказуемым участником нового имени, указывающего на изменение его статуса (гöтралöм ‘женитьба’); в использовании мяча, круглая форма и семантика которого близка к яйцу, хлебу и солнцу, часто фигурирующих в контексте мифологических представлений «жизнь-смерть»; в обозначении наказания как пöжöм ‘перепекания’; в темноте как метафоре смерти (в играх на щелчки) и др. Во время процесса наказа-ния проигравший участник перестает восприниматься как полноценный член игрового коллектива, как игрок. Он всего лишь наказуемый. Только после обряда наказания, выдержанного с честью, он вновь приступает к игре в качестве уже восстановленного в своих правах участника, а не про-игравшего, и становится водящим. С возвращением прошедшего наказа-ние участника обратно в игровой коллектив происходят изменения также в пространственно-временных координатах игры. Если период наказания характеризуется хаотичным течением времени и исчезновением видимых территориальных границ, что вполне соотносимо с состоянием небытия, то после вступления наказанного в игру время и игровое пространство вновь приобретают черты упорядоченности.
Сопоставляя на абстрактном уровне обряды перехода и детские игры по правилам, обнаруживается их структурная общность, позволяющая близкими терминами описывать эти явления. То, чему взрослые обучают-
122
ся в ходе обрядовой практики, дети усваивают на структурном уровне в ходе игры.
Несколько слов надо сказать также об игровом пространстве-времени. Пространство игры структурируется теми же конструктами, которыми создается мифологическая картина мира. Оно подвергается семиотизации, а ее символическое описание основывается на бинарных оппозициях. Как и любое другое игровое пространство имеет свои границы. Чаще всего для ее обозначения используются зрительно видимые и реально ощутимые маркеры, одним из которых становится линия.
Одной из характеристик замкнутой игровой системы становится орга-низованность, упорядоченность. Игра устанавливает свой предусмотрен-ный правилами порядок. Отношения между участниками регулируются правилами и игровым этикетом, нарушение которого карается наказанием. Упорядоченность проявляется не только в том, что в игре руководствуют-ся общепринятыми правилами, но и в том, что игровое пространство при-обретает видимые и важные для внутренней организации объекты (центр, границы). Кроме того, появление участников игры заселяет и одухотворя-ет это пространство; оно становится обжитым, заполненным, в отличие от опустошенного внешнего мира. При структурировании игрового про-странства противопоставление здесь строится на оппозиции культур-ное/природное. Сотворенный игровой мир характеризуется подвижно-стью, которая отсутствовала до образования игрового пространства. Сме-на в игровом пространстве неподвижности движением (прыганье, бегание, ловля, убегание, броски, удары и т.д.) соотносима с деятельностью деми-урга и его творениями (ландшафт, природные объекты и явления и т.д.) после появления космоса.
Признаком пространственной организации является установление цен-трализованной структуры. Созданное по образцу мифологической модели мира игровое пространство также имеет свой центр. Мировому древу в игровой плоскости изоморфны различные элементы: столб, оставленная палка, чурочка, доска с десятью палочками на ней, круг, ледяная горка и т.д. За уничтожением игрового центра следует нарушение упорядоченно-сти игры, внесение в нее деструктивного элемента, хаотичного движения.
Чтобы находиться в игровом пространстве, отграниченном от обыден-ности местом и временем, необходимо в нее войти, приняв для этого на себя определенные обязательства. Символическое вхождение в мир игры возможно посредством считалки или жеребьевки, которые распределяют роли и обязанности в будущем игровом действе. Считалка не только пере-считывает игроков и распределяет роли, но и постепенно заселяет участ-никами игровое пространство, устанавливая в ней иерархию, соотноси-мую с реальной. Обжитое игровое пространство становится окультурен-ным, в отличие от окружающей ее природной среды.
123
Символический выход из замкнутой игровой сферы возможен в не-скольких случаях. Узаконенный выход из игрового пространства строго регламентируется правилами. В том случае если все игроки выражают же-лание закончить игру, т.е. снимают с себя взятые при вступлении в игру обязанности соблюдать правила, игровое пространство автоматически пе-рестает существовать. В некоторых случаях, если кто-то собирается поки-нуть игровое поле, он информирует всех о своем желании, используя для этого этикетные выражения. Такими средствами изобилуют игры в «До-гонялки».
Одним из нерегламентированных путей выхода из игровой сферы яв-ляется изгнание участника из-за нарушения, расшатывающего упорядо-ченный мир игры. Неправильное поведение, нарушающее правило, при-водит к отстранению игрока от игры. Как изгнание, так и самоотстранение сопровождается акционально-вербальным наказанием. Кроме физических последствий (тумаки, щелчки, пинки) спасовавший игрок мог получить в свой адрес нелестные эпитеты, как безобидные (йöй ‘дурак’), так и уни-чижающие и позорные (полысь кöч ‘трусливый заяц, трус’).
Непременным участником в детских играх по правилам является во-дящий, функция и обязанности которого строго регламентированы. Ино-гда и нет необходимости в его присутствии, но чаще без него игра не складывается. Первого водящего всегда выбирают перед игрой. Им стано-вится игрок, от которого отвернулось счастье: или из-за того, что он был слабее остальных, или на это указывает после пересчета жребий. Впослед-ствии водящим объявляется тот, кто уступает остальным по психофизио-логическим характеристикам.
В игровой культуре коми встречаются несколько терминов, которыми обозначают водящего: куталысь, кутасьысь, кыясьысь ‘ловящий’, кор-сьысь ‘ищущий’, тöдэдчись ‘загадывающий’, видзалысь ‘следящий’, кил-лик, тюрик и т.д.
Обязанность водящего трудная и незавидная. На это также указывает такое обозначение водящего, как пон ‘собака’, применяемое в некоторых играх с. Вольдино: роль водящего ассоциируется с основными действиями собаки: ловить, бегать, поймать, принести. В некоторых диалектах коми языка пон употребляется в значениях ‘конец; последний, крайний’. Здесь необходимо добавить, что большинство считалок построено так, что по-следнее слово указывает на человека, которому предстоит стать водящим. Таким образом, в играх водящий – «последний» человек.
По языковым данным, водящий отделен от остальных игроков и про-тивостоит им. К этим же выводам приходим после анализа этносемантики игры. Во время игры участники оболванивают, уничижают и обзывают водящего. В то же время игрокам необходимо самим остерегаться встречи с ним. Прикоснувшись к нему, игрок становится водящим. В основе этого
124
страха лежит мысль о том, что водящий – чужой для игроков, существо иного мира. Как и у любого другого представителя потустороннего мира проявляются недостатки, так и в характеристике водящего можно обна-ружить эти признаки. Основными чертами, указывающими на близость водящего мифологическим персонажам, являются слепота («Синтöм го-рань» – жмурки), ловля на одной ноге («Малушка»), застывание игрока на месте после соприкосновения водящего («Кынтысьöмöн» – «Замерза-ние»). Остановку игрока на месте следует рассматривать как символиче-скую смерть. Под невозможностью движения надо понимать умерщвле-ние, которое противостоит движению как основному свойству жизни.
Говоря о сущности игры, отметим ее педагогическую, диагностиче-скую, психофизиологическую и социализирующую функции, а также роль в передаче основных ценностей культуры, в простой форме, доводящей до детей важные представления о структуре и основах мироздания. В какой-то мере игру можно рассматривать как подготовительную предобрядовую практику для детей.
Народная игрушка коми*
Игрушка – древнее и сложное по своему содержанию явление, через которое ребенок воспринимает и познает мир. Она тесно связана с дет-ским бытом, игрой – главным проявлением духовной жизни ребѐнка. Зна-чение имели и другие функции игрушки – эстетическая, а в прошлом – обрядовая, магическая. Традиционные игрушки копировали повседневный быт, они являлись важным элементом социализации детей, адаптация ре-бенка к социальной среде обитания осуществлялась через игру. Игровое пространство позволяло обучить ребенка навыкам труда. Игрушка отра-жает самобытность хозяйственно-бытового уклада, а кукла сохраняет в своѐм образе характерные черты создающего еѐ народа.
Первой игрушкой ребенка была и остается погремушка. К люльке при-вязывали погремушки, свѐрнутые из бересты, нитки с нанизанными кос-точками рыбы (чери шег), утиными носами (утка ныр), которые одновре-менно выступали и оберегами. Бытовали погремушки из обработанного бычьего пузыря, из бересты. Берестяной шур-шар представляет собой куб из шести одинаковых пластин, внутрь которого вкладывались горошины или камешки.
В группе образной игрушки (изображающих людей и животных) пред-ставлены тряпичные куклы. У сельских коми была широко распростране-на традиция изготовления детских кукол (акань). Их делали из ткани и
* Материалы предоставлены Т. А. Пьянковой.
125
кости, дерева и соломы, бумаги. Это были фигурки девочек, мальчиков, женщин и мужчин. Главное содержание игры в куклы – воспроизведение в игре реального семейного быта. У каждой девочки количество тряпич-ных кукол в игрушечной семье, как правило, соответствовало количеству членов реальной семьи ребенка. Но при этом куклам никогда не давали собственных имен членов семьи, чтобы исключить возможность сглаза и порчи. Родители строго следили за тем, чтобы куклу шили только из об-рывков новой ткани, ни в коем случае нельзя было использовать лоскутки от одежды, которая кем-либо носилась. По поверьям коми, одежда, про-питанная запахом человека, является его тенью (вуджöр). Лицо у кукол обозначалось белым либо светлым фоном или разноцветными полосками ткани, значительно позднее стали рисовать лицо углем или карандашом. В семьях оленеводов девочки бережно хранили своих кукол в меховых сум-ках, у южных коми – в берестяных или лубяных узорчатых коробах вме-сте с принадлежностями для шитья, отрезками ткани, из которых шили кукольный гардероб.
По технике изготовления куклы бывают сши-тыми и несшитыми, первые более тщательно выполнены. Основу ижемских несшитых кукол составляет прямая деревянная болванка, ноги и руки отсутствуют, голова обозначена обтянутой тканью (рис. 51). Несшитая кукла прилузских коми изготавливалась из деревянной заготовки, по очертаниям похожей на силуэт человека. Для сшитой куклы из остатков холста шили заготов-ку продолговатой формы, которую набивали об-резками ткани (Ижма) или куделью (Прилузье), моделируя туловище. К нему пришивали голову, руки и ноги, изготовленные аналогичным спосо-бом. Ижемские коми черты лица не обозначали у кукол-женщин и прорисовывали у куклы-мужчины. Иногда кукле из ба-хромы ткани или кудели оформляли косички. Доминирующим элементом самодельных ку-кол является их костюм, в котором отчетливо видны локальные традиции в оформлении одежды. Для шитья костюма ижемские коми использовали лоскутки атласа, парчи, хлопча-тобумажной ткани, льна. На голову надевали сначала маленький платок и завязывали назад, а поверх него – большой платок «баба юр кöрталöм», передник выполнялся из кусочков ткани и ленточки (рис. 52). Прилузские коми
Рис. 52. Мягкая кукла
Рис. 51. Несшитая кукла
126
при шитье кукольного наряда использовали домотканый материал. У сольских коми в технологии изготовления набивной куклы (Олим, на-званной в честь рано умершей красавицы Олимпиады) есть одна особен-ность: мягкая кукла имела деревянные детали. Тулово куклы мягкое на-бивное, сшито из ткани, при изготовлении ног использовали деревянные заготовки, обшитые тканью. Лицо вышито цветными нитями. Иногда кук-ле оформляли косы, сплетенные из льняных нитей. Сарафан шили из до-мотканой пестряди и украшали вышивкой. Иногда на ноги куклы надева-ли «сапожки».
Куклы-скрутки делали из лоскутков ткани. Они представлены разными типами. Первый тип – кукла-малютка, туловом которой служил валик, плотно скрученный из ткани, которое завернуто (запеленано) в другой лоскут. Лицо не прорисовано (рис. 53). Такая кукла могла быть изготавлена из двух старых платков. Один туго закатывали в валик, а другим пеленали – получалась кукла-малютка. Если тряпок было мало, то пелена-ли плашку, получая куклу. Второй тип кук-лы-скрутки изготавливался следующим обра-зом. Тулово куклы составлял валик, плотно скрученный из ткани и перегнутый пополам. Из второго валика, вложенного в первый на расстоянии 5 см от линии сгиба, оформлены руки. Этот валик фиксировали на тулове с помощью нити. Лицо рисовали или вышива-ли. Одежду шили из лоскутов ткани. Для Ижмы характерны куклы-скрутки из бумаги. Они изготавливались следующим образом: два листа бумаги, туго свѐрнутые в трубки, закреплены между собой кре-стообразно. На лицах сажей или карандашом прорисовывались глаза, нос и рот. Кукольный наряд, выполненный из лоскутков ткани, соответство-вал традиционному костюму данной территории.
В начале ХХ в. была распространена игра «в гости», для которой изго-тавливали не только куклы, но и детскую посудку: чашки, корытца, горш-ки и т.д. Традиционные игрушки копировали повседневный быт. Приме-ром может служить ижемский игрушечный «дадьвыв лар» – продуктовый ларь для нарт. Это ящичек из досок в виде домика с двускатной крышей, на поверхность ларя нанесены пасы. Для маленьких девочек изготавлива-ли также игрушечные орудия труда: мялки, прялки и др. Играя, они ус-ваивали необходимые трудовые навыки. В ассортимент игуршек входили миниатюрные выездные с сеткой из волоса (шпура), простые (ворсан пу дадь) саночки и волокуши для перевозки снопов (тэтчан дадь).
Рис. 53. Кукла-малютка
127
У ижемских и печорских коми родители-охотники изготовляли для своих детей кукол из утиного клюва (чöж-акань). С утиной шеи, имеющей пеструю зеленоватую расцветку (турун виж мича), снимали как чулок ко-жу вместе с верхней частью клюва и высушивали. Такую игрушку чöж-акань подпоясывали поясом, из камешков, подвязанных тканью, модели-ровали грудь, иногда изготовляли из деревянных палочек руки и ноги. У вычегодских, ижемских, печорских и удорских коми в роли антропоморф-ных игрушек нередко выступали грудные вилочкообразные кости птиц (вожа лы – кость с развилкой), которые в коми языке имеют метафориче-ское название «морт», т.е. человек. В качестве игрушки ижемские олене-воды использовали спинную кость куропатки, она называется «оленья уп-ряжка». На Верхней Печоре из рыбьих пузырей делали игрушки, скручи-вая их в разных местах, придавая форму разных животных.
Мальчики мастерили свои игруш-ки вместе со старшими братьями. Среди маленьких мальчиков попу-лярны были различные шумящие, крутящиеся и движущиеся игрушки: волчки, трещотки, вращающиеся до-щечки «шурган». Основными элемен-тами игрушки-жужжалки «шурган» были косточка-лодыжка, или катушка от ниток, или пуговица, а также нитка. Нитка продевалась через отверстия в катушке (рис. 54) или в пуговице и завязывалась. Держа за оба конца нитки, вращали катушку. При разматывании, растягивая за оба конца нит-ки, игрушка жужжала. Для удобства в нитяные петли вкладывали дере-вянные палочки. Любимыми игрушками были деревянные лошадки на ко-лѐсах или впряжѐнные в тележки, например лошадь с одноколкой «вор-сан-вöв». Лошадки вырезаны из цельного куска дерева, голова и тулово выполнены в технике скульптурной резьбы, грива и хвост изготавлива-лись из верѐвок, а уздечка из сыромятного ремня. Лошадки-каталки име-ют деревянные или металлические колѐса. Из дерева вырезали также ми-ниатюрные сани, волокуши, бороны, мельницы, флюгера, фигурки зверей и птиц. На рождественские праздники из теста для детей моделировали фигурки животных, главным образом лошадок (чибö-чань), ноги которых делали из дерева. Для этих игрушек изготавливали саночки (кора дадь) из сподручных материалов. Красивые фигурки были предметом гордости де-тей, с ними бережно обращались.
Любимой игрой мальчиков была игра «в охоту», развивающая у них терпение, умение маскироваться, дающая общую закалку. Почти каждый мальчик имел игрушечные орудия охоты. Популярны были ружьѐ (пишт-шаль), которое выпиливали из сухих досок, и лук (ньöввуж). Он изготов-
Рис. 54. Игрушка-жужжалка
128
лялся из ветки можжевельника, которую гнули, соединяя концы дратвой. Для лука делали стрелы.
Одним из самых популярных развлечений коми мальчиков была игра в альчики-лодыжки – это соединительная косточка коленного сустава бара-на или овцы. Для того чтобы использовать лодыжку как игрушку, еѐ мы-ли, сушили, смазывали льняным маслом, поэтому игрушка блестела как лакированная. Для хранения лодыжек изготавливали короб (шег бурня) из цельного куска дерева со вставленными дном и крышкой, где проделано четырехугольное отверстие.
Инструментарий для подвижных игр представлен коньками, санками, тележками и мячами. Деревянные коньки с загнутыми спереди железными подрезами привязывались к ногам веревками. Тележка состоит из рамной конструкции на деревянных колесах. Кузовом мог служить ящик, уста-новленный на основание тележки. Тележка снабжена веревкой, за кото-рую ребенок тянул игрушечное транспортное средство. В коллекции На-ционального музея Республики Коми (поступление 1911 г.) имеется дет-ский трѐхколѐсный велосипед из с. Кибра (ныне с. Куратово Сысольского района), почти полностью изготовленный из дерева. Основой для созда-ния мяча (мач) служили кусочки ткани, остатки ниток, всѐ это скатыва-лось в форме шара, а затем шилась оболочка из кусочка ткани. Иногда мяч катали из шерсти животных или плели из бе-ресты
Для изготовления игрушек верхнепечор-ские коми использовали природный матери-ал. Из осеннего листа изготовляли куколок, чаще всего брали осиновый лист. Юбочку моделировали из яркого листика, тулово из листика, свѐрнутого трубочкой. Насквозь продѐргивалась поперѐк веточка-ручки. На голову «повязывался» платочек-листик. Всѐ скреплялось тонкой веточкой или соломин-кой. Куколки из бересты изготавливались аналогичным способом. Береста бралась тон-кая, с молодых деревьев. Куклы изготовля-лись также из шишек. Подобранные по раз-меру шишки ставились друг на друга, и по-лучалась кукла. Изо мха делали бороду и усы. В качестве головного убора использовали кусочек коры или бересты. Глаза обозначались ягодками.
Соломенных кукол делали следующим образом. Пучок соломы, перегну-тый пополам, составлял тулово куклы. С помощью нити, обмотанной вокруг тулова чуть ниже линии сгиба, обозначали голову. Ещѐ один пучок соломы продевали на уровне груди, который фиксировался с помощью нити, обра-
Рис. 55. Кукла из соломы
129
зуя руки. Чтобы солома не расходилась, руки на уровне запястья обматыва-лись нитью. Из пучка соломы плели косу. Нижнюю часть соломенного пуч-ка прошивали цветными нитями, обозначая юбочку. На соломенную кукла надевали лоскут ткани или салфетку (рис. 55), моделируя одежду. Каждая куколка индивидуальна, что соответствовало умению и фантазии ребѐнка. Из соломы плели циновочки для игр. В Прилузье по аналогичной техноло-гии изготавливались куклы из травы.
В качестве музыкального инструмента использовалась игрушка-дудка (пöлян). Ее изготавливали следующим образом. Бересту разрезали на длинные ленты, которые плотно навивались в виде спирали на язычок-пищалку. По окончании оформления раструба рожка конец ленты фикси-ровали с помощью шитья. Язычок был выполнен из вдвое сложенного куска бересты с закругленными краями.
Кустари-гончары изготовляли ещѐ и простые глиняные игрушки – фи-гурки животных, свистульки и прочее. В летний период дети самостоя-тельно изготавливали глиняные игрушки в виде различных животных, ко-торые подсушивали на солнце.
Пространство и время в обряде гадания
Обряды гадания в жизни коллектива выполняли регулятивную функ-цию внутри социума, а также обеспечивали «контакты» между миром жи-вых и миром мертвых. Исходя из функций обрядов гадания пространст-венно-временные параметры приобретают значение в обнаружении па-раллелей в обрядах жизненного и календарного циклов. В традиционной культуре выработались фаталистические взгляды на судьбу, отсюда стремление раскрыть судьбу, познать будущее.
Общая направленность гаданий – установление порядка, гармонии в отличие от хаоса, беспорядка. Ритуал гадания представляет собой выбор между долей и не-долей, достатком и не-достатком, счастьем и не-счастьем. Правильность пространственно-временной организации обряда обеспечивала нормальное функционирование упорядоченного общества, не позволяла хаосу вторгаться в народную жизнь.
Пространственная организация обряда гадания коми (зырян). Обряды гадания опираются на народное представление об ином мире как месте сосредоточения сакральных знаний и мудрости, которые можно по-лучить особым способом или с помощью специальных лиц. В мифологи-ческом сознании пространство не равноценно, оно характеризуется опре-деленной семантикой, т.е. различным частям пространства приписывают-ся различные значения, выделяются точки пространства, обладающие особой ценностью, так называемые сакральные пространства.
130
Успешное совершение ритуала требует контакта гадающего с потусто-ронним миром. При выборе места гадания в первую очередь учитывалось, обладает ли это место ритуальной/символической ценностью. К таким местам относятся овины, амбары, ворота, бани, перекрестки дорог, колод-цы, проруби, старые и новые, еще не заселенные дома. Самым распро-страненным местом гадания у коми (зырян) был перекресток. К таким га-даниям относятся, прежде всего, гадания с акустическим кодом, имеющие общую черту – очерчивание круга вокруг гадающего. Во время гадания, призывая сверхъестественные силы, гадающие пытаются оградить себя от близкого соприкосновения с этими силами. В данном случае замкнутая черта выступает в виде реальной защиты. Замкнутая черта дополнительно символически «запирается» в точке соединения линии тем предметом, с помощью которого была проведена данная замкнутая линия.
Определяя семантику перекрестка, мы должны отметить, во-первых, принадлежность его дороге, которая связана с идеей путешествия, простран-ственного передвижения в мир иной. Дорога для традиционного сознания – это основная координата всего жизненного цикла. Перекресток – не обычное место на дороге, а одно из тех мест, где происходит граница между двумя мирами, где возможен контакт этих двух миров, что и определяет выбор пе-рекрестка в качестве места для осуществления обряда гадания.
Важным условием гадания у проруби также было очерчивание круга вокруг шкуры, на которой сидели. Для пущей важности чертили три ок-ружности – одну в другой. Магический оберегающий круг оформлялся и при гаданиях у колодцев, но в данном случае охранную зону «выстраива-ли» не вокруг гадающего, а вокруг входа в иной мир, т.е. веревкой обвя-зывали сруб колодца. Менее страшным гаданием, но не приносящим сла-ву гадающему было гадание возле кадки с водой.
Очерчивались во время гаданий и в овине, и в бане и в нежилых домах, т.е. местах, наделенных «нечистой» символикой. Фактически через нежилой характер этих локусов подчеркивалось то важное свойство пространства, ко-торое задействовано в гаданиях. Поэтому и существовало правило завеши-вать иконы в избе, тем самым моделировали нежилой характер помещения.
Ритуал очерчивания позволяет утверждать, что в народном сознании пространство выступает не в виде нейтральных категорий, а качестве мо-гущественных таинственных сил, управляющих жизнью людей. В данной группе гаданий пространство может быть враждебно по отношению к че-ловеку. И это враждебное пространство сосредоточивается за кругом. По-этому, находясь в области очерченного пространства, гадающий оберегает себя от действия нечистой силы.
Фактически в обряде гадания с ритуалом очерчивания присутствуют элементы антиповедения, «перевернутости» мира. При этом необходимо отметить основное условие для гадания – снятие нательного креста. В по-
131
вседневной же практике, за кругом, ношение креста было необходимо. Это выступало знаком принадлежности к христианской вере, оберег от действия нечистой силы. В круге, где сменяются пространственные харак-теристики на противоположные, меняются управляющие силы, изменяют-ся и поведенческие установки. Круг требуется проводить левой рукой, что, без сомнения, указывает на принцип «перевернутости».
В народном сознании левая сторона, в отличие от правой, связывается с нечистой силой, с хтоническим миром. Показательно, что существовал обычай обувать покойника с левой ноги, в то время как живой человек обувался с правой. На акциональном уровне подчеркивалась принадлеж-ность покойника к миру мертвых. Примечательно в данном контексте ус-тойчивое словосочетение для обозначения ненормального поведения, взрывной реакции на какую-либо ситуацию – «встал с левой ноги».
«Оборотность» проявляется и в том, что круг очерчивают в сторону, обратную движению солнца. Движение посолонь имело животворящее начало, что проявляется, например, в девичьих хороводах. Циклам движе-ния солнца соответствовала хозяйственная жизнь, семейная и календарная обрядности, т.е. общество функционировало синхронно с движением солнца. В противоположном мире в системе гаданий, по народным пред-ставлениям, такая синхронность нарушена. Фактически очерчивание обо-значает, что происходит переход в иной мир, осуществляется «перевора-чивание» пространственной структуры на противоположную.
Отметим, что такой переход возможен не в любой точке пространства, а только на границе двух миров. «Рубежным» местом в народном созна-нии является перекресток, который связан с нарушением качественной однородности пространства, что повышает его неопределенность. Он яв-ляется границей между миром людей и миром предков, поэтому и может служить местом всевозможных гаданий, ворожбы, предсказаний.
К хтонической топографии относятся некоторые точки культурного про-странства в отличие от природного. И это, прежде всего, баня. Гадания в ба-нях рассматривались как страшные гадания. Происходят они по одному сце-нарию во многих культурах, что фактически означает восприятие народным сознанием данного культурного объекта как расположенного на пограничье между мирами: миром живых и миром мертвых. В данном контексте небе-зынтересны обряды, связанные с баней, в свадебном ритуале, которые фак-тически на метафорическом уровне подчеркивают смерть невесты/рождение жены. Банная символика соотносились с атрибутами лешего, представителя иного мира. Баня занимает среди элементов жилища особое положение, так как элемент неопределенности присутствует в характеристике бани.
Бани, как правило, строились на периферии усадьбы, «на задах», или выносились к границе селения, ближе к воде. Все эти характеристики подчеркивают медиумный характер семантики бани. По древнему пове-
132
рью, в нетопленой бане всегда живет особый дух, называемый «банни-ком» (пывсян айка).
По сходной семантике примыкают к перечисленным точкам простран-ства и такие места гадания, как колодцы и проруби, т.е. места, связанные с водным пространством. В языческих верованиях несомненна связь душ усопших с водной стихией, которая служила путем для усопшего в вечное обиталище. Фактически водная стихия относится к той же границе между двумя мирами, что и перекресток. Мудрость, знания, богатство сосредото-чивались в мире предков, а чтобы заполучить их, необходимо совершить туда путешествие. С этой целью взрослое население выходило на берег реки и пыталось по календарным приметам определить хозяйственный прогноз на весь год.
Гадания совершались и в жилых помещениях, но для успеха в этом на-чинании необходимо было смоделировать ситуацию иного мира. С этой целью закрывали иконы, открывали печные заслонки и дверь в подполье.
Представление о Счастье-Несчастье как о Полноте-Пустоте сохраняет-ся в святочных гаданиях с ложкой. На ночь гадающие выносили ложку с водой в сени, а утром смотрели, как замерзла вода: бугорком – предстоит счастливая жизнь (достаток), ямкой – могила (недостаток).
В целом можно отметить, что обряды гадания совершались в опреде-ленных точках пространства, классифицируемых в рамках бинарной оп-позиции чистое/нечистое. «Нечистота» определялась своей неопределен-ностью, неоднородностью. Это относилось как к природным, так и куль-турным объектам, которые имеют общую негативную семантику, являясь рубежами между мирами. В избе такой границей рассматривался порог, во дворе – ворота, на дороге – перекресток. Специфика границ в ритуале га-дания такова, что каждая граница, не будучи пересеченной, воспринима-ется как граница между этим и иным миром.
Разделяя все пространство на освоенное/неосвоенное, последнее наде-ляется негативной характеристикой и несет в себе свойства, враждебные человеку. Нарастание опасности, нечистоты по мере удаления от центра освоенного пространства проявляется особенно ярко на примере демоно-логических представлений. Так, домовой в основном рассматривался как помощник семьи, дворовой имеет злобный характер, а банник может при-чинить вред человеку. По этой причине гадали в овине, амбаре в основном на святки, когда действие нечистой силы максимально, тогда как в бане гадали в любое время, и всегда это было опасно.
Таким образом, к мифологической топографии обрядов гадания отно-сятся перекрестки, проруби, колодцы, бани, овины, заброшенные или но-вые дома со сходной семантикой. Эти точки пространства в большей или меньшей степени отчетливо связываются с пребыванием нечистой силы или комплексом представлений о смерти, загробном мире. В пространст-
133
венной структуре всего мира перечисленные места имеют отрицательные свойства в рамках бинарной оппозиции свой/чужой, чистый/нечистый, ос-военный/неосвоенный и т.п. Причем это противопоставление было под-вижным, из «этого» мира можно было проникнуть в «иной» мир. Именно поэтому существовали границы, рубежи, где возможен был такой переход. Переход этот мог осуществляться только в этих точках пространства, символически он выражался в антиповедении, переворачивании простран-ственной структуры, ярким проявлением такого перехода является ритуал очерчивания в обрядах гадания.
Временная организация обряда гадания. Время, как и про-странство, является определяющим параметром существования мира и ос-новополагающей формой человеческого опыта. В делении всего времени на противоположные составляющие – время сакральное, мифологическое и время профанное, историческое – проявляется универсальная особен-ность древнего мышления. Традиционным сознанием мир описывается системой двоичных противопоставлений в рамках бинарной оппозиции, определявших пространственно-временные и социальные характеристики.
Поэтому время могло быть добрым и злым, благоприятным для одних видов деятельности и опасным, враждебным для других. Обряды гадания совершались в четко обозначенном временном отрезке. Временные ограни-чения при совершении обрядов гадания можно разделить на три группы:
– ограничения, связанные со временем суток;
– ограничения, связанные с днями недели;
– приуроченность обрядов гадания к календарным праздникам.
Противопоставление день-ночь прослеживается по представлениям многих народов. Так, например, в греческой мифологии существовала Ге-кета – богиня колдовства, к которой обращались за помощью. Греческая богиня могла оказать влияние на будущий ход событий. Одновременно Гекета – богиня мрака, ночных видений, «ночная хтония».
В качестве временного ограничения в суточном движении для обряда гадания выбирается вечер, «сумерки», т.е. ночное время суток. Такая си-туация объясняется тем, что загадывание и разгадывание традиционным сознанием воспринималось как действие, имеющее обережную функцию. Отгадывание и разгадывание – вечный элемент архаического действия. Словесное загадывание и отгадывание приносило жизнь или смерть, что достаточно ярко проявляется в сказочных сюжетах многих народов.
Ночь рассматривалась как время действия нечистой силы, от которой защищались. Хтоническая и демоническая семантика ночного времени су-ток противопоставлялась дневному времени суток. Противопоставление день-ночь связано с более архаическими представлениями ритуальной чистоты и нечистоты, последняя приурочивалась именно к ночному вре-мени. Время дня и ночи в народном сознании четко разграничено, их ха-рактеристики диаметрально противоположны. День ассоциировался как
134
свет, порядок, размеренность, а ночь соотносилась с тьмой, хаосом, дейст-вием потусторонних сил.
Временные ограничения предусматривались в основном для соверше-ния ритуала «страшных гаданий», к которым относились гадания на пере-крестке, в бане. Именно страшные гадания, в которых за помощью прибе-гали к нечистой силе, должны были совершаться в данный определенный временной отрезок суток. Другие же гадания можно было проводить в любое время суток.
Соотношение обряда и дня недели достаточно подробно исследовано в работе Т.Н. Свешниковой и Т.В. Цивьян. В русской традиции определен-ные женские божества соотносились со всеми днями недели. Они должны были следить за соблюдением временной регламентации определенных видов человеческой деятельности. Среда и Пятница считались запретны-ми для женских видов работ, а в воскресенье было запрещено работать вовсе, так как воскресенье – госпожа дней, хозяйка недели. Недельная регламентация жестко использовалась в отношении магической практики. Так, например, заговоры никогда не произносили в воскресенье и субботу. Происходило определенное наложение жесткой временной сетки на лю-бой вид человеческой деятельности. Эта регламентация в первую очередь касалась обрядов, поэтому в недельной регламентации обрядов гадания особо выделяли пятницу, понедельник и четверг как наиболее удобные дни недели для совершения ритуала.
Особая пригодность для гаданий пятницы связана с тем, что повсеме-стно почиталась Святая Параскева-Пятница как покровительница жен-щин. В народном сознании закрепилось устойчивое отношение к пятнице как к нечистому дню. Связано это прежде всего с тем, что пятый день не-дели персонифицировался с представителем нечетного дня недели, сле-дующим за четным Четвергом. Культовые сооружения, посвященные Па-раскеве Пятнице, приурочены к перекресткам, водоемам, которые ассо-циировались с нечистотой. Пятница была покровительницей женского ре-месла, считаясь «бабьей святкой». Понедельник считался также нечистым днем. Обычай праздновать понедельник, т.е. первый день недели, связан с язычеством. Тогда понедельник был посвящен Луне, богине тьмы. Поэто-му этот день считался днем мрака и неудачи, отчего всякая работа в этот день рассматривалась как несчастливая.
Существовала определенная приуроченность обрядов гадания к кален-дарным праздникам. Дни, когда можно было гадать, связаны со святочным периодом (от Рождества Христова 25 декабря ст.ст. до Крещения Господа Бога 6 января ст.ст., Благовещенье (25 марта ст.ст.); праздник Ивана Купала (24 июня ст.ст.); день Покрова (1 октября ст.ст.); день Параскевы Пятницы (28 октября ст.ст.); Великий Четверг. Стремление предсказать будущее ха-рактерно для мифологического сознания в любой период времени, но спосо-бы этого предсказания зависят от внешних природных условий. Празднич-ное время в мифологическом сознании по закону бинарных оппозиций срав-
135
нивается с зыбким болотом, неверной почвой. Фактически в эти празднич-ные дни время теряет свои привычные измерения.
Святочный период, связанный с особым временным параметром гада-ний, размещается на стыке старого и нового года, когда в мифологической ретроспективе Космос рождался из Хаоса, в период солнечного поворота на лето, т.е. мифологическое начало реализовалось в серии «начал». Именно эта черта рубежа, поворота, а значит, и неопределенности предо-пределяет отношение архаичного сознания к святочному периоду времени как ко времени действия нечистых сил.
Мифологическое сознание особо выделяет зимнее время, которое проти-вопоставлялось лету как ночь и день. Летние праздники в народной культуре наделялись семантикой света, тепла, расцвета жизни, а в зимних праздниках подчеркивалась идея смерти. Обряд гадания в летнем цикле праздников, приуроченный к Иванову дню, также связан с идеей конца-начала, некоего рубежа, связанного с летним солнцестоянием. Особенность летнего гадания заключается в его кратковременности и отсутствии разнообразия, характер-ного для Святочного периода. На Иванов день было принято париться в бане вновь собранными вениками, с помощью которых молодежь гадала на судь-бу. Для этого сразу же после бани молодежь шла на берег реки, разводила там костры и бросала веники в воду, загадывая на судьбу.
Святочные гадания бывают страшными и не-страшными, отличитель-ной чертой которых является временная организация процесса гадания. Ночное время отводится для страшных гаданий.
Выбор ночного, сумеречного времени для совершения ритуала гадания определяется хтонической семантикой ночи, темного времени суток. Не-однородность временных периодов для мифологического сознания прояв-ляется и в делении дней недели на «чистые» и «нечистые», пригодные для одних видов деятельности и не пригодные для других. В годовом цикле времени рубеж конца-начала, т.е. Святочный период, выделялся в народ-ном сознании как самое успешное время для совершения обряда предуга-дывания будущего человека, общества.
Числовая символика
Через символику числа народная культура описывает Космос. Соотно-шение чет/нечет используется для маркировки мира живых и мира мертвых.
Четное количество, используемое для описания мира живых, таким об-разом дополнительно подчеркивает соотнесенность того или иного пред-мета с этим миром. Так, например, конструирование сосуда производи-лось из пропорций нечетных чисел. Одна часть составляла дно, три-пять или семь частей (в зависимости от высоты и диаметра сосуда) – стенки со-суда. Части сосуда составлялись из нечетного количества жгутов, а уже целиком он представлял четное число. Символически это означало, что
136
горшок по частям собирался в ином мире, числовой кодировкой которого выступал нечет, а уже целый принадлежал миру живых. Архаические представления о числе в производстве гончарной посуды доживают до на-чала ХХ в., хотя и утрачивается жесткое правило его применения. Налеп-ливание жгута осуществлялось по движению солнца, использование трех жгутов при формовке стенок сосуда, возможно, было связано с воспроиз-ведением трехчленной структуры мира.
Такая же картина с использованием числового кодирования наблюда-ется в технике узорного ткачества. Браный узор на полотенцах, исполь-зуемых в обрядах жизненного цикла, состоял из трех красных полос на каждый конец полотенца. Такое расположение орнамента метафорически означало, что мир предков за умение, сноровку, терпение одаривал мир людей предметами первой необходимости.
Строительство жилого помещения воспринималось народной культу-рой как создание Космоса. Понятие Дом-Космос реализуется числовым кодированием вертикальной структуры жилого помещения. Установку пола (порога) и потолка (матицы), ограничивающих территорию мира лю-дей, приурочивали к нечетным венцам возводимого сруба. Порог устанав-ливался на седьмом или девятом венце, а матица – на 17 или 19, соответ-ственно четные числа маркировали мир людей, жилое помещение.
Нечетные числа в традиционном мировоззрении коми (зырян) марки-ровали мир предков. Использование нечета в обрядовой практике метафо-рически обозначало путешествие в иной мир. Так, число гадающих долж-но составлять нечет. С помощью такой числовой кодировки в святочных гаданиях подчеркивалось символическое «путешествие» в иной мир для получения прогноза на будущее.
В магически лечебной практике использовалась вода из трех или два-дцати семи источников, для приготовления колдовской воды «изъя ва» кроме воды из нечетного количества источников бралось нечетное коли-чество камней.
Связь печи с предками также подчеркивается числовой кодировкой. Так, при ее растопке используется нечетное количество поленьев, распо-ложенных в три ряда.
Цветовая символика
В наборе основных цветов особое место занимает триада «красный – бе-лый – черный». Предпосылки такого явления связаны с тем, что мифопоэти-ческое сознание строило описание вселенной по модели человеческого тела. Три названных цвета входят в числе древнейших символов, где красному, белому, черному соответствуют кровь, молоко и выделения человека.
В основной набор цветов входят следующие: белый, красный, черный, синий, желтый, зеленый, которые выстраиваются в определенную иерар-
хию. Пальму первенства занимает триада «белый – красный – черный». В состав периферийной цветовой гаммы входят синий, золотой, серебряный, пестрый, желтый, зеленый цвета. Три цвета основной триады одинаково широко распространены в фольклоре, обряде, материальной культуре. Пе-риферийная группа цветов хорошо представлена в фольклоре и материаль-ной сфере, значительно реже используется в обрядовой практике. В тради-ционных культурах изначально предполагается амбивалентность любого цвета, т.е. выделение как положительных, так и отрицательных значений.
Белый цвет символически воплощает всю жизнь в целом. Поэтому по шкале ценности белому цвету отводится наивысшее место среди других цветов. С белым цветом у коми (зырян) связываются понятия «свое», «родное». Некоторым предметам белого цвета приписывались магические свойства. Так, например, в свадебной обрядности всех поезжан обсыпали солью. В лечебной магии использовали муку и сахар для выведения у ре-бенка болезни «чуш». При сборе лекарственных трав в ночь на Иванов день женщины надевали чистые белые рубахи. В фольклорных характери-стиках Бога Ена преобладают следующие эпитеты: «белоусый», в белых одеждах, сопровождаемый белыми голубями. Белая символика смерти присутствует у многих народов, что встречается и в фольклоре коми. В причете об умершем говорится: «Без тебя избушечка моя белой пылью покроется», вывешивали белые полотенца как символ смерти в доме, по-гребальная одежда шилась из белого холста.
Амбивалентность белого цвета связана как с положительной, так и от-рицательной символикой. Положительная и отрицательная символика бе-лого цвета неравнозначны, наблюдается преобладание положительной символики в цветовых пристрастиях.
В восприятии цветообозначений черный цвет олицетворяет зло, темно-ту, страдание, смерть, болезнь. Черный цвет, по традиционным представ-лениям, маркирует иной мир. Поэтому святочные ряженые, изображаю-щие представителей иного мира, мажут лица сажей или надевают черные маски. Но в то же время наблюдается и положительная трактовка данного цвета. Так, например, в свадебных причитаниях упоминаются «красивые черные пимы», «лучший черный зипун», «красивая черная коса». Однако в коми традиции черный цвет наделяется набором значений отрицатель-ного семантического ряда.
Амбивалентность черного цвета неравнозначна. Позитив черного цве-та, связанный с понятием красивый, уступает негативной символике, свя-занной с понятиями «зло», «смерть», «иной мир», «чужой».
Красный цвет занимает особое место в цветовых классификациях всех культур народов. Красному цвету нет однозначного оппозиционного соот-ветствия в цветовой символике. В красном цвете одновременно присутству-ет смерть и жизнь, женские и мужские качества, погребение и воскрешение.
Красный цвет ассоциируется с понятиями «красивый», «лучший», «здоровый». В избе угол с иконами назывался Красным. Добрые персона-жи коми сказок наделяются красными атрибутами. В материальном про-изводстве красная отделка утвари, одежды связывалась с идеей жизни. В гончарном производстве предпочтение отдавалось глине красной цвето-вой гаммы, которая связана с идеей порождающего начала.
Амбивалентная характеристика красного спектра связана с понятием «граница». Переходность, промежуточность красного цвета особенно за-метна в декоративно-прикладном искусстве коми (зырян). Многоцветные пояса при белом основном фоне шерстяной основы имеют нити красного, синего, зеленого, черного цветов. Причем, периферийные цвета цветовой символики никогда не идут рядом, они всегда отделяются красным цве-том. У младенца левое запястье перевязывалось красной ниткой от сглаза. В мифологии красный цвет описывает переходную зону между символи-ческими мирами. В фольклоре медные предметы помогают культурному герою преодолеть препятствия.
Функционирование символики цвета в народной культуре предполага-ет постоянное взаимодействие цветовых характеристик. При оформлении двухцветной классификации «белое и красное», когда черное отсутствует, красный цвет принимает на себя негативные свойства. Красная цветовая палитра связывалась с классом предметов и персонажей, наделенных от-рицательной характеристикой. Красная цветовая гамма присутствует в ха-рактеристике как бога северного ветра Войпеля, олицетворяющего холод, мрак и смерть, так и домового.
В свадебном обряде – одежда невесты, окрашенная в красные тона, подчеркивает на уровне цветового кода негативную природу женского на-чала. Символика красного цвета подчеркивает единую маргинальную сущность свадебного и похоронно-погребального обряда. Традиционный девичий головной убор в виде алой ленточки разрезают на части в свадеб-ной обрядности. В похоронной процессии удорских коми старший родст-венник умершего всем встречным раздает красные повязки.
Однозначность трактовки символического значения для красного цвета невозможна. В народных представлениях красный цвет чаще всего связы-вается с женским миром, имеет как положительную, так и отрицательную семантику.
Периферийный набор цветов в системе хроматизации народной куль-туры выступает как вспомогательный к основной цветовой триаде. К про-изводным цветам относятся синий, желтый, зеленый.
Из вышеназванных цветов спектра наибольшей выделенностью обла-дает синий цвет, который по своей символике сближается с черным цве-том основной триады. Эпитеты «укрылся еловым одеялом», «одел еловое платье» используются при характеристике умершего человека. В фольк-лорных текстах синий цвет фигурирует в названии елового леса. Ель и ее
устойчивый атрибут в виде синего цвета в народной культуре выступает как маркер сопричастности иному миру. Синий цвет в народной культуре соотносится с понятиями «иной мир», «смерть», «север».
В гончарном производстве синяя цветовая гамма, присущая глею, высту-пает основанием непригодности данной глины для моделировки посуды, так как синий цвет ассоциировался с синим покойником. Синий цвет глины вы-ступал одним из признаков, позволяющим использовать ее при возведении печи, которая воспринималась как ипостась предков. Сближение восприятия синего и черного цвета в народной традиции проявляется в замещении одно-го цвета другим. Темно-синяя или темно-фиолетовая пряжа часто использу-ется вместо черной для вывязывания нижней части паголенок чулок.
Недифференцированное восприятие желтого и зеленого цветов в тра-дициях коми (зырян) позволяет подразумевать один цвет под другим.
В плачах невесты ее коса обозначается как желтая, золотистая, льня-ная. Желтый цвет воспринимается как близко расположенный к белому, наделяется значением «священный», «красивый», «дорогой». Зеленая символика господствует в коми народных песнях о весне, молодости, любви, лете. Противопоставление зеленого и черного цветов соответству-ет антитезе добро-зло в трактовке сновидений. Так, увидеть зеленую траву – к добру, черную – к злу.
Негативная символика желтого цвета просматривалась в обозначении злых, недобрых глаз как «виж бугыль» (желтые глаза), что воспринима-лось как атрибут представителя иного мира. Желтый цвет в данном случае обозначал желчь, которая связана с горем, злобой, завистью, болезнью.
Позитивные и негативные свойства в восприятии зеленого цвета тесно связаны с различными оттенками этого цвета. Светло-зеленый спектр вос-принимался как положительный, темно-зеленый таил в себе отрицательные свойства. В фольклоре темно-зеленый бор выступает маркером иного мира. Темно-зеленые тона вместе с синим и черным цветами составляют единый хроматический ряд хвойного леса, наделенного негативной символикой.
В системе хроматизации культуры выделяются «условные» цвета, за-нимающие особое положение в символике цвета. К этим цветам относятся золотой, серебряный, пестрый.
В цветовой классификации золотой и серебряный цвета используются для обозначения ценности, священности символизируемого предмета или явления, когда недостаточными определениями выступают «красивый», «белый», «желтый». Определяющим в становлении символики этих цве-тов являлась ценность самих металлов золота и серебра. Определение «зо-лотой» выступает как знак абсолютной ценности. Эпитет «серебряный» имеет подчиненное значение по отношению к цвету золота, наблюдается оппозиция золото-серебро. Серебряный цвет, уступающий в символике золотому, между тем прочно связывается с понятиями семантического ря-да белого цвета «священный», «чистый», «богатство», «добро».
Пестрый цвет выделяется из ряда монохроматических цветов тем, что представляет собой сочетание различных цветовых тонов. Синонимами пестрому цвету вступают разноцветный, рябой, узорчатый, пегий, клетча-тый, полосатый. Пестрый цвет воспринимался как нечто аморфное, не-упорядоченное, хаос цветового спектра.
Такое восприятие пестрого цвета послужило основой использования его для маркировки переходного состояния пространства и времени. Так, например, границей между мужской и женской частями избы выступала пестрая занавеска. В народном сознании пестрый цвет воспринимался как женский. Именно поэтому, вероятно, женские вязаные чулки представля-ют многообразие цветового решения. Метафорой пути-дороги выступают пестрые половики в похоронно-поминальной обрядности, когда в пере-ходном состоянии находятся и покойник, и участники ритуала. В родиль-ной обрядности существует практика изготовления пестрых одеял для но-ворожденного. Специфика переходного периода состоит в том, что она за-ключает в себе возможность как негативного проявления со стороны представителей иного мира, так и благоприятного проявления. Народные представления четко связывали пестрый цвет с миром предков, женским началом, а также с благополучием, богатством.
Основной набор цветов, с помощью которого народная культура окра-шивала мир, состоял из основной цветовой триады, периферийных цветов и «условных». Символика цвета в широком культурном контексте занимает один из определяющих механизмов описания мира. С помощью цветового спектра описывается трехчленная структура мира. Верхний, сакральный мир, имеющий положительные характеристики, описывается с помощью бе-лого, золотого и серебряного цветов. Средний, профанный мир, имеющий амбивалентные характеристики, выкрашивается в светло-зеленый, красный, пестрый цвета. Нижний, хтонический, мир, имеющий отрицательные свой-ства, окрашивается в желто-зеленые, темно-зеленые, синие, черные, крас-ные, пестрые цвета. Но такая схема не является статичной, а отражает лишь определенную направленность к выбору того или иного цвета для описания определенной части мифопоэтического пространства. Цвет меняет свое сим-волическое значение с изменением общего символического контекста. Так, на протяжении одного свадебного обряда красный цвет меняет свою симво-лику от негативной при характеристике иного мира невесты до позитивной в момент примирения партии жениха и невесты. Инверсионность цветовой символики демонстрирует динамичность самой культуры, обеспечивающей тем самым саморазвитие и эволюцию.
Создание сайтов