Пермский звериный стиль Грибова

ВВЕДЕНИЕ

Для изучения истории древнего народного искусства Приуралье — один из интереснейших районов мира. Здесь сохранилось до сих пор много выразительных памятников, относящихся к различным этапам общественного развития, пройденным племенами и народами этой глубинной зоны евроазийского континента в течение многих тысячелетий.

Древнейшей из форм искусства Приуралья является пещерная живопись, относящаяся к палеолиту. На сводах и стенах Каповой Пещеры на реке Белой, территория Башкирской АССР, — этой своеобразной картинной галереи древнекаменной эпохи — обнаружено более тридцати различных изображений, в том числе вымерших животных: мамонта, дикой лошади, носорога. Имеется также изображение антропоморфного существа с чертами животного и ряд геометрических символов, характерных для пещерной живописи палеолитического времени.

Уже в ту далекую эпоху человек ощущал потребность в воспроизведении определенных объектов окружавшей его природы, главным образом крупных и сильных диких животных местной фауны, на которых он охотился.

К эпохе неолита относится известный Камень Писаный в среднем течении реки Вишеры — притока реки Камы, получивший свое название от «писаниц» — силуэтных рисунков, нанесенных древними художниками красной охрой по белому известняку. На скалах изображены звери, но уже не те, что обитали в далекую эпоху палеолита. Это представители современной лесной фауны: лось, олень, песец, соболь, птицы, рыбы, кроме того — сцены охоты, орудия лова и так далее. От эпохи неолита до нас дошли также кремневые фигурки типа лунниц, в виде зверей и водоплавающих птиц, многообразный орнамент на керамике с изображением птиц, оленей, птичьих утиных лапок, наконец, деревянные резные изделия, сохранившиеся в сырых болотистых местах.

В Висских торфяниках у озера Синдор, Коми АССР, на стоянках, относящихся с шестого по четвертый тысячелетия до нашей эры, обнаружено много деревянных резных изделий, некоторые из них украшены нарезным орнаментом, другие — скульптурно обработаны. Так, весьма интересно украшение санного полоза или лыжи в виде скульптурной головки лося-самки, выполненной в реалистической манере.

В Горбуновском и Шигирском торфяниках недалеко от Нижнего Тагила, Свердловская область, в памятниках, относящихся с третьего по второе тысячелетия до нашей эры, найдено много резных деревянных предметов, в том числе скульптурные изображения антропоморфных фигур и самых различных животных местной фауны: лося, медведя, уток, гусей, болотных курочек, змей и так далее.

Из костяных предметов неолитического времени заслуживает внимания скульптурное изображение змеи с открытой пастью, заглатывающей жертву или предмет, из Адакской пещеры на реке Печоре. Змея представляет собой утилитарный предмет — лощило, использовавшееся, по-видимому, для растирания сыпучих веществ.

Произведения искусства наиболее богато представлены в памятниках, относящихся к эпохе обработки железа. Эта эпоха в Приуралье начинается с ананьинской культуры, с восьмого по третий века до нашей эры, которая, как полагают некоторые исследователи, явилась базой развития многих финно-угорских, в том числе и пермских, племен и оказала сильное влияние на культуру племен, населявших бассейны рек Печоры, Северной Двины, Беломорье, район озер Лача, Вожа, Кубенское и Белое, каргопольская культура, и Верхнее Поволжье.

Ввиду того, что ананьинская культура сложилась на базе ряда местных культур бронзового века под влиянием более южных и сибирских культур, а в процессе развития она испытала сильное влияние скифской культуры, в ней сосуществовали, а затем и слились несколько разных стилей искусства. Наряду с изображениями животных и человека в статичной манере, свойственной памятникам неолитических торфяников и наскальной живописи, в ананьинской культуре появились динамичные «скифские» формы с мотивом «борьбы зверей», «свернувшегося хищника», сложные образы в виде фантастического грифона и другие, характерные для скифо-сарматского искусства.

В результате слияния местных и более южных форм искусства в Приуралье в конце первого тысячелетия до нашей и в начале нашей эры возникло и стало развиваться своеобразное искусство металлической пластики, так называемый пермский звериный стиль. Название это условно. Оно принято в период первых исследований предметов этого стиля, вторая половина девятнадцатого века, найденных на территории бывшей Пермской губернии, главным образом в бассейне Верхней Камы.

Позже металлические предметы пермского звериного стиля в значительном количестве были найдены на обширной территории Предуралья к северу от Прикамья, реки Печора, Вычегда, а также в Зауралье, на Оби и Иртыше, преимущественно по их левым притокам, то есть по рекам, текущим от Уральских гор. Этот стиль было бы правильней называть уральским звериным стилем или даже чудским ввиду преимущественного распространения его у «чудских», то есть финноязычных племен Приуралья и частично Севера, но ввиду его известности и широкого употребления в научной литературе, мы пользуемся старым термином.

Появившись в ананьинскую эпоху, искусство пермского звериного стиля развивалось на протяжении всего первого тысячелетия нашей эры, вплоть до двенадцатого — пятнадцатого веков, то есть почти до письменного периода истории приуральских народов. Расцвет его относится с третьего по восьмой века нашей эры, ко времени так называемой ломоватовской культуры в Верхнем Прикамье.

Проблемами возникновения, развития и семантики этого стиля и его отдельных элементов занимались многие отечественные ученые: Теплоухов, Анучин, Спицын, Шмидт, Сидоров, Смирнов, Збруева, Талицкий, Чернецов, Чарнолусский и другие. Велики заслуги этих исследователей в изучении географического распространения образов пермского звериного стиля, их трансформации в зависимости от этнических и культурных контактов, исторического развития племен и народов, населявших указанные территории.

Что касается проблемы происхождения пермского звериного стиля, то здесь выявились две тенденции: первая — считать зооморфные и зооантропоморфные образы этого стиля заимствованными из скифо-сарматского, иранского, индийского или другого восточного искусств; вторая — пермский звериный стиль явление местное, оно может быть объяснено мифологией и верованиями многих современных народов Приуралья.

Первой точки зрения придерживались главным образом ученые конца девятнадцатого — начала двадцатого века. Так, Толстой и Кондаков рассматривали это искусство в связи со скифо-сарматскими древностями. Теплоухов считал, что пермский стиль возник под влиянием религиозных представлений или в подражание животным, изображаемым на восточных серебряных блюдах, относительно часто находимых в Прикамье. Анучин выводил корни этого искусства из Индии и Индокитая. Шмидт также считал возможным появление пермского звериного стиля на местной основе под сильным влиянием восточного серебра.

Со времени открытия деревянных резных фигур животных и птиц в Зауральских торфяниках, исследователи все более начали склоняться к мысли о местном происхождении прикамского или приуральского варианта звериного стиля. Об этом не раз говорил Эдинг в своих работах, справедливо указывая, что своеобразная пластика Горбуновского торфяника прошла длительный путь развития через культуры Приуралья и Прикамья и дожила до наших дней.

Как показали исследования многих советских ученых, вторая точка зрения, бесспорно, верна. Археологи Смирнов, Збруева и другие рассматривают многие образы пермского звериного стиля с точки зрения древних религиозных представлений местных племен, отразившихся в фольклоре и верованиях современных приуральских народов: удмуртов, мари, коми-зырян, коми-пермяков. Чернецов в ряде своих работ освещал эти же вопросы с точки зрения обско-угорской мифологии, Чарнолусский — с точки зрения мифологии саамов.

Почти все исследователи пермского звериного стиля указывали на тотемическую природу происхождения его образов, но конкретных исследований в этом плане немного, причем они касаются обычно семантики каких-нибудь отдельных групп изображений, а не всего стиля в целом.

Несмотря на большую литературу по данной проблеме, сущность образов звериного стиля полностью не раскрыта, много в них еще остается загадочного и таинственного, прикрытого завесой времени. Что представляет собою это искусство по смысловой значимости, на какой почве оно могло зародиться, какие социально-экономические и идеологические истоки питали его в течение значительного хронологического периода — более полутора десятка веков? Если считать его отголоски в искусстве народов Приуралья, дошедшие вплоть до настоящего времени, то этот хронологический диапазон значительно расширится.

Основной трудностью в изучении пермского звериного стиля, на наш взгляд, является неразгаданная сущность сложного зооантропоморфного образа, составляющего основу этого стиля. Предлагаемая работа — еще одна попытка расшифровки сложных образов, а стало быть, и общей смысловой характеристики пермского звериного стиля, определение его сущности как надстроечного явления, выявление значения его в жизни древних племен Приуралья.

Работа написана на основе анализа изображений многочисленных предметов пермского звериного стиля, известных по ряду публикаций Аспелина, Анучина, Спицына, Шмидта, Смирнова и других, а также тех немногих малоизвестных предметов, в частности, из коллекций Чердынского краеведческого музея, которые представляют, на наш взгляд, большой интерес с точки зрения смысловой характеристики.

Анализируемый материал освещен в этнографическом аспекте как с точки зрения методологии, так и конкретной расшифровки смыслового значения отдельных образов. В работе использованы многочисленные этнографические и фольклорные данные, преимущественно по народам пермской группы, населяющим и в настоящее время центральную территорию былого распространения пермского звериного стиля.

СЛОЖНЫЙ ОБРАЗ ПЕРМСКОГО ЗВЕРИНОГО СТИЛЯ

Главной особенностью металлической пластики племен Приуралья первого тысячелетия нашей эры является широкое распространение в ней сложных зооморфных и зооантропоморфных образов и их своеобразная художественная трактовка. Эти образы составляют содержание и художественную специфику этого искусства, что позволяет его выделить в особый пермский звериный стиль.

Птица с человеческим лицом на груди, с изображением рыб, червей или лосиных морд на крыльях; человек с крыльями или с лосиной головой, помещенной сверху или вместо человеческой; медведь или росомаха с крыльями и птичьим хвостом; хищная птица с ушами и волчьей пастью; утка с лосиной головой; две конские головки, направленные в разные стороны, составляют щиток, к которому подвешены привески в виде утиных гусиных лапок — известная коньковая подвеска; получеловек-полуживотное в окружении множества животных или их символов, голов, крыльев, хвостов и так далее — вот небольшой перечень созданных фантазией древнего ваятеля композиций, которые мы называем сложными зооморфными и зооантропоморфными образами.

Одни из этих образов состоят лишь из двух-трех компонентов, другие содержат гораздо большее их число, некоторые из компонентов нередко удваиваются, утраиваются и так далее, все более и более усложняя образ.

Теплоухов, страстный собиратель и первый исследователь пермского звериного стиля, писал о сложных образах: «Судя по указанным выше признакам, рассматриваемые нами фигуры должны были изображать баснословные существа, имевшие тело человека и звериную голову, а в некоторых случаях — крылья вместо рук. Поэтому, те из этих фигур, которые снабжены человеческими руками, должны были представлять нечто вроде кинокефалов или людей с песьими головами, существовавших и в легендах других народов. Во втором же случае, вследствие замены рук крыльями, эти существа значительно утрачивают сходство с человеком и уже вполне похожи на летающих чудовищ, называемых обыкновенно драконами».

Анучин, обратив главное внимание на «любопытную категорию» птиц, на груди которых имеется изображение животной или человеческой фигуры, называл их «комбинациями птичьих образов с звериными и человеческими», а также «птице-зверями».

Шмидт характеризовал сложные образы следующим образом: «Наиболее оригинальной их чертой является странное комбинирование животных и человеческих фигур с отдельными элементами их тел, например, головами, глазами, крыльями и так далее. Порой эти сочетания полны художественной гармонии, порой сухи и схематичны, но всегда необычны своим замыслом и выполнением».

Какие художественные, религиозные или иные представления легли в основу этого своеобразного стиля в искусстве? Что заставляло древнего художника смешивать отдельные черты различных существ в единое целое, создавая необыкновенно причудливые и, кажется, совершенно ирреалистические, фантастические образы полулюдей-полузверей? Возможно ли в огромном разнообразии этих образов и композиций выявить какую-либо общую закономерность, которая позволила бы связать этот «чудовищный» стиль с реальной действительностью? Перед каждым из собирателей и исследователей пермского звериного стиля вставали эти вопросы, и почти каждый из них пытался так или иначе понять и объяснить семантику, смысловое содержание, этих образов.

Теплоухов в многочисленных образах пермского звериного стиля, представленных на плоских ажурных бляхах в виде человеческих фигур в окружении животных символов, считал их особо почитаемыми божествами, в свите которых полагались помощники в виде окружавших его драконов, так он воспринимал образы человеко-лосей, и ящера, на котором обычно ехало это божество.

Анучин трактует сложные образы пермского звериного стиля, в частности, образ летящей птицы, как символы связи человека с духами, посредников между ними, носителей человеческих желаний и молений, возвестителей воли богов, символов их покровительства, воплощение божественной мощи и так далее. Нечто подобное мы видим и у других исследователей.

Сидоров, один из первых указавший на тотемическую природу происхождения некоторых мотивов пермского звериного стиля, утки, лося и других, одновременно считал, что в основе сюжета изображений на предметах пермского звериного стиля лежат местные космогонические и генеалогические мифы — миф о солнце, мироздании и о прародительнице, и что образ птицы — созидательницы мира, олицетворявшей собой солнце и, возможно, небо, совмещает в себе и образ прародительницы рода, выраженный в идеологических формах матриархата. Приводя в пример зооантропоморфный образ шагающего лося с личиной человека на груди, автор считает эту личину антропоморфным изображением солнца. Его вывод: «Центральными фигурами, изображающими солнце, равно и прародительницу людей, в предметах звериного стиля выступают птица, лось, медведь, иногда рыба, также собака, конь...»

Усложнение тотемного образа объяснялось и отражением борьбы разнородных этнических групп или их смешением. «Мотив же кричащей птицы, переплетающийся с мотивом лося, сигнализирует о неоднородном и сложном уже составе населения этого времени на территории Коми края», — писал Сидоров. Подобное же утверждение мы находим у Смирнова: «Эти фигуры со смешанными чертами разных животных отражают процесс слияния, объединения родовых групп и племен. Такой своеобразный синкретизм представлений, наблюдаемый в пьяноборской культуре, может служить одним из доказательств сложения союза племен».

При конкретном рассмотрении образов древнего художественного литья предшествующими исследователями были отмечены следующие закономерности, свойственные пермскому звериному стилю.

Во-первых, в металлическом литье Приуралья первого тысячелетия нашей эры преобладают изображения животных местной фауны: лось, медведь, рысь, соболь, куница, заяц, кабан, бобр, выдра, хищная птица, орел, коршун, ястреб, сова, водоплавающие, лебедь, утка, гагара, рыбы, змеи и так далее. Исключением являются образы какого-то хищника кошачьей породы, возможно, тигра, грифона и, возможно, коня, которые скорее всего проникли в Приуралье из более южных областей или возникли на месте под влиянием степных культур, все эти образы были широко распространены в скифо-сарматских культурах.

Во-вторых, среди рассматриваемых изображений очень мало образов домашних животных, исключая коня и редко встречающихся в пермском зверином стиле быка и барана. Это обстоятельство свидетельствует об исторической эпохе, в недрах которой зарождалось исследуемое искусство. Совершенно ясно, что искусство звериного стиля возникло ранее, чем возникли скотоводство и земледелие, во времена, когда хозяйство в основном еще заключалось в охоте и рыбной ловле.

В-третьих, плоские металлические бляшки с изображением сложных образов и композиций, составляющие преобладающую часть предметов пермского звериного стиля, обычно находят не в местах поселений и не в могильниках, а в виде отдельных кладов, реже — в костищах, что свидетельствует о вотивном характере этих образов, то есть они относятся к вещам обрядовым и отображают религиозные представления.

В-четвертых, в основе сложных образов лежали представления о всеобщей естественной связи в природе, которые были свойственны человеку в период родового строя, когда он не выделял еще себя из окружавшей его среды и переносил на нее социальную структуру своего общества.

Таким образом, пермский звериный стиль — явление местное, появившееся как отражение особой идеологии, возникшей на базе ведения охотничье-рыболовецкого хозяйства.

Большинство советских ученых, занимавшихся проблемами пермского звериного стиля, Шмидт, Сидоров, Смирнов, Чернецов, Чарнолусский, признают тотемическую природу происхождения образов пермского звериного стиля. И с этим нельзя не согласиться. Но какова конкретная взаимозависимость между тотемистическими представлениями и пермским звериным стилем? Каким образом расшифровать смысл того или иного образа, композиции, сюжета, отраженных в тех или иных изображениях? Что в данном случае может служить критерием: само изображение, или дошедшие до нас легенды — мифы, сказки, в которых фигурируют одни и те же персонажи, или нечто более общее, что связывает их?

Учитывая, что сущность пермского звериного стиля составляют и являются его загадкой сложные образы, мы берем за основу нашего исследования именно их. Нам кажется ошибочным, что изучая изображения, точно описывая и характеризуя их, ученые обычно рассматривали не сам сложный образ, а части его, то есть образы или символы входящих в него отдельных живых существ. Таким образом, вырывался один из составных компонентов сложного образа, и исследователи преследовали цель раскрыть смысл этого компонента, а не всего образа, который вообще выпадал из поля зрения. Даже те из них, которые наиболее ясно представляли сложную структуру образов и композиций пермского звериного стиля и приближались к пониманию их сущности, конкретные исследования сводили к анализу образов отдельных животных.

Так, Теплоухов, понимавший сложный состав образов, образы летящей птицы, медведя, ящера и другие анализировал в изоляции друг от друга. Шмидт, понявший социальную и идеологическую основу происхождения пермского звериного стиля, рассматривал вслед за Анучиным образ «летящей птицы» отдельно от других его компонентов. Сидоров, считая, что человеко-лосе-птица есть сложный образ, отвлекается к каким-то неясным и аморфным объяснениям образов отдельных животных и птиц, как «воплощению солнца, прародительницы людей». Чарнолусский, изучая тотемическую сущность сложных образов, говорит только об олене-человеке и лосе-человеке, отбрасывая все другие компоненты сложных образов.

Из огромного количества бляшек, описанных в литературе и изученных автором в музеях Союза Советских Социалистических Республик в Москве, Ленинграде, Перми, Сыктывкаре, Воркуте, Кудымкаре, Чердыни, выделяется большая группа с мотивом лося. Бляшки с изображением одного лося или лося в различных композициях и сочетаниях с другими существами, символами, были широко распространены в Прикамье, по реке Печоре вплоть до Ледовитого океана, в Западной Сибири.

Систематизация изображений и сопоставление их друг с другом позволяют расшифровать смысл сложного образа. На бляшках, наиболее сложных по композиционному построению, мы видим изображения человека в окружении не только одного зверя или животного, но целого ряда различных зверей и птиц. К тому же нельзя не обратить внимание на ярко выраженное в самих изображениях противопоставление живых существ верхнего мира существам нижнего, загробного. В верхней части изображения обычно помещены птицы и млекопитающие — представители верхнего мира, а в нижней части — различные существа, обитающие под землей и в воде, змеи, рыбы, ящерицы, кроты, реже медведь и так далее. Между представителями двух миров оказывается человек, чей образ дается обычно в центре бляшки.

Классическим из этих изображений можно считать антропоморфную фигуру с чертами крупного животного, чаще всего лося, и птицы, поставленной на «ящера», — «Мяндаш» лопарских преданий. Теплоухов считал его образом фантастического дракона.

На первой таблице мы видим изображение антропоморфного существа, человека, с лосиной головой или в головном уборе в виде лосиной головы, с крыльями и птичьими трехпалыми лапами. На наш взгляд, здесь изображен не только человеко-лось, каким считает его Чарнолусский, но человеко-лосе-птица. И в самом деле, этот образ столько же человек, сколько лось, и столько же лось, сколько птица, ибо главные признаки всех этих существ составляют единый гармоничный образ, в котором составные компоненты совершенно равноценны.

На первой таблице показана летящая птица с человеческой личиной на груди и с лосиными мордами на крыльях. Это тот же сложный образ человеко-птице-лося, только он летит и потому изображен в виде птицы. Более того, его мы видим и на первой таблице, где изображен шагающий лось с человеческой личиной на груди и птичьими ногами, на его спине — ряд живых существ, одно из которых, несомненно, птица, другое — человек. И наконец, на первой таблице — тот же сложный образ, представленный в неком круговороте превращений.

Итак, перед нами четыре изображения одного и того же сложного зооантропоморфного человеко-птице-лося, который показан в разных ракурсах. Эти изображения позволяют вникнуть в сущность сложного образа. Перед нами человек, который может стоять или ходить на двух ногах; он не только человек, но и птица, и поэтому может летать; вместе с тем он еще и лось, и поэтому может ходить на четырех ногах. Это сложное существо, которое представляло собой собирательный образ живого мира, в котором слились три вида живых существ.

Этому сложному образу обычно противопоставляется другой образ, который неизменно присутствует на всех более полных или целостных бляшках и помещается внизу, то есть под ногами первого. Стоит ли, идет или летит человеко-птице-зверь, под ним обычно изображается какое-то непонятное существо, в котором довольно трудно узнать реальное животное. Оно похоже то на змею, то на рыбу, то на свинью, то на ящерицу, то на носорога и так далее. Вслед за Теплоуховым его принято называть «ящером».

В научной литературе существуют самые разноречивые мнения по поводу характеристики этого существа, а в семантику образа вдавались очень немногие авторы. Вот ряд описаний «ящеров»: «Животное это представляет нечто среднее между зверем и рыбой, в общем же напоминает собою отчасти большую ящерицу или крокодила. Тело этого чудовища, как и форма головы, делают его похожим на рыбу, но глаза и ноздри похожи скорее на звериные. Кроме того, нижняя челюсть гораздо длиннее верхней и ей придана форма загнутого вверх витого рога. Другой такой рог помещен на затылке. Ноги короткие, в виде человеческих рук, а хвост подобен рыбьему, поставлен вертикально».

«Ящер... длинное, плотное, гибкое туловище с массивною головою, короткие лапы, короткий хвост. Часто изображаются уши и неопределенный хохол или рог на голове, иногда чрезмерно удлиненный, пасть почти всегда открыта, причем нижняя челюсть заворачивается вверх. Есть изображения головы явно в виде головы рыбы... на подбородке иногда космы... У одного ящера обозначены плечи...», — так описывает «ящеров» Спицын, отмечая, что они являются, очевидно, водными существами: «За это говорит некоторое сходство их с рыбами, особенно в формовке головы, а главное — нанесенные на них символы в виде рыб, бобра, птицы, и какого-то длинного животного с тонким туловищем, вероятно, также водного...».

Весьма интересную точку зрения высказал Иванов, считая «ящера» мамонтом, находимые кости которого якобы реставрировали в домысливаемое существо. К тому же в мифологии народов Сибири и Севера, действительно, сохранилось немало легенд о подземном существе — мамонте. Эту точку зрения в последнее время поддержали археологи Канивец и Буров.

Еще Анучин заметил разнообразную трактовку образа ящера: «Во всяком случае, можно считать несомненным, что среди приуральской чуди было широко распространено представление о каком-то мифическом звере с некоторыми признаками гада с удлиненной головой, вооруженной рогом и напоминающей отчасти крокодилью или носорожью, с вытянутым туловищем, покрытым чешуями или щитками вдоль спины, и оканчивающимся более или менее коротким хвостом. Зверь этот, представлявшийся, по-видимому, иногда и более смутно, в форме небольшого хищника или грызуна, а также рыбы или гада змеи, изображался или в виде отдельных фигурок, или в подножии антропоморфных и зверовидных фигур "образков", как бы заменяя собою землю; по-видимому, он и представлялся живущим в земле, в пользу чего можно привести и изображения на круглой бляхе, где ящер показан как бы ниже уровня земли. Тем не менее ящер представлялся все-таки способным к передвижению и даже к перенесению на себе других, более или менее антропоморфных существ, как то доказывают отдельные его фигуры с сидящими на них такими существами. С другой стороны, он ставился иногда в связь и с крылатыми существами, как то доказывает изображение его на хвосте летящей птицы».

Чарнолусский, также рассматривая «ящера» пермского звериного стиля, совершенно верно заметил в нем изображения самых различных животных, относящихся к фауне Прикамья. Он выделил шесть животных, принимаемых за «ящера»: волка, выдру, собаку, животное кошачьей породы, медведя и кабана. Можно, однако, спорить по поводу составленной им таблицы, где, по нашему мнению, не совсем удачно систематизированы изображения по видам животных, да и вообще вряд ли можно в каждом из них признать реальное животное. Но весьма важно, что исследователь обратил внимание на различие изображений, признаваемых за «ящера», и связал это различие с принадлежностью к разным родам, жившим в Прикамье в ломоватовскую эпоху.

Все исследователи сходятся в одном: «ящер» — воплощение нижнего, загробного мира, его хозяин. В своей последней работе Чарнолусский считает его «хозяином моря», что по существу также значит — хозяин подземного мира. В самом деле, даже на металлических бляхах он противопоставлен верхнему миру. Еще Теплоухов верно подметил, что фигура ящера могла воз...никнуть тем же путем, каким чудь дошла до изображения птиц с звериными головами», однако он склонялся также к мысли, что прообразом ящера был крокодил, изображавшийся на древних восточных сосудах.

Думается, что сложность определения образа «ящера» в том и состоит, что древний ваятель отливал не какое-то определенное животное, а такой же собирательный образ представителей нижнего мира, как и сложный образ представителей наземного мира. И действительно, змееподобное существо с лапами и мордой выдры, выдра с рыбьими плавниками и рогом над головой — это не что иное, как фантастические собирательные образы, сочетающие в себе черты различных живых существ, являвшихся, по мнению древних людей, обитателями нижнего мира.

Классическое изображение «ящера», усложненного другими изображениями, мы видим на бронзовой бляхе, найденной близ деревни Ныргында бывшего Сарапульского уезда Вятской губернии. «Огромный, весьма типичный ящер, длинный, изогнутый, с коротким пушистым хвостом и короткими лапами; на сильно вывернутой нижней челюсти и на шее волосы, верхняя челюсть иззубрена. По туловищу семь рыб, для означения водного существа. Сульде со сложенными вперед ногами также очень типичен; крылья длинные, трехпалые, с глазами. Из головы сульде, головы и крестца ящера выступают длинные головы лося с выступающими из них фигурами кричащих птиц; у голов лося перистые уши и подбородки, у птиц перистые бока и уши. Отдельные головы: две человеческие и одиннадцать звериных, группами и в одиночку». К данному описанию этой бляшки Спицыным следует только прибавить, что лапы ящера скорее всего представляют ласты водного существа, а хвост не столько пушист, сколько состоит из ряда косм. Нельзя не обратить внимание на щучью челюсть, хотя само животное не является щукой, а сложным смешанным образом нескольких живых существ: щуки, какого-то водного млекопитающего, скорее выдры и небольших рыб, может быть, хариусов.

Эта композиция является фактически пятым изображением, дополняющим и уточняющим сложный образ Мяндаша, рассмотренного в вышеописанных бляшках. Здесь мы видим не только ряд новых существ, входящих в сложный образ, но и самого Мяндаша в новом действии: вместо Мяндаша стоящего, летящего, идущего и лежащего, распластанного в кругу превращений, теперь плывущего на спине «ящера», воплощения водной стихии. Если Мяндаш мог стоять и ходить, как человек или лось, летать, как птица, то он мог и плавать, как щука, выдра, хариус и так далее и как водоплавающие «кричащие» птицы, изображенные в верхней части описываемой композиции.

Эта же композиция представляет собой одну из ярких иллюстраций к фантастическим представлениям людей о нескольких жизненных сферах — мирах, то есть о «вертикальном» делении вселенной. По верованию многих народов Восточной Европы и Севера, в том числе и пермских народов, под которыми понимается восточная ветвь финно-угров — удмурты, коми-зыряне, коми-пермяки, мир делился на три яруса: верхний — небесный, средний — земной и нижний — подземный, подводный. Такие представления нашли яркое выражение в народном фольклоре всех финно-угров. Герои сказок пермских народов то поднимаются по дереву на небо, то опускаются на землю или под воду, где попадают в условия, подобные земным, совершают подвиги, возвращаются обратно на землю и так далее.

В одной из коми-пермяцких сказок говорится: «Жили-были брат и сестра сироты. Пошли они искать счастья: сытую и теплую жизнь. Дорога привела их к большой ели. А на дереве добра всякого видимо-невидимо: и еды, и одежды бери, сколько хочешь. Да высоко все, рукой не достать. Брат поднялся на дерево, только хотел что-то взять, как тут же прилип к елке. Обратно спуститься не может. Тогда и сестра к нему поднялась. Оба не могли спуститься. Полезли вверх. Лезут и лезут. А там дома, люди такие же, как на земле. Там и остались они жить». К этой сказке по сюжету очень близка другая, в которой брат и сестра поднимаются на небо по выросшему гигантскому стеблю гороха, попадают там в другой мир, подобный земному. В третьем варианте сказки поднимается только сестра; она спускает на землю ручной жернов, который постоянно мелет и дает людям хлеб.

В одной из коми-пермяцких сказок рассказывается, как три брата решили жениться на своей сестре и предложили ей выбрать, за кого из них она выйдет замуж. Не желая выходить замуж ни за одного из братьев, сестра спустилась в подполье якобы для того, чтобы переодеться к предстоящей свадьбе. Там она в слезах стала просить землю, чтобы она взяла ее. И земля вняла ее слезам: надела девушка новые ботинки — оказалась в земле по щиколотки, надела новую рубаху — вошла в землю по колено, надела новый сарафан — ушла в землю по пояс, а затем и вся ушла. Вдруг стало светло, как на земле. Перед девушкой предстала дорога. Идя по ней, она попала к Еги-бабе, у которой было три дочери. Девушка чудом спаслась и увела с собой всех дочерей Еги-бабы. На них женила она своих братьев.

Многочисленны также сказки, в которых люди попадают в реку, причем на речном дне их окружает обстановка, аналогичная земной. Подобные сказки о существовании трех миров бытовали и продолжают бытовать не только у коми, но у многих других народов и конечно же известны ближайшим соседям. Надо иметь также в виду, что в представлении многих народов верхний и нижний миры состояли каждый из верхнего, среднего и нижнего, в общей сложности семь миров.

Согласно представлениям других народов, существовало три верхних, три средних и три нижних мира, то есть всего девять миров. Отсюда многочисленные связи с цифрами три, семь и девять в мифологии, сказках и так далее. Народы коми, удмурты, мари также сохранили немало различных представлений, связанных с семью мирами. Семь цветов радуги — семь небес у коми; семь лет счастливых чередуются с семью неудачными у коми-пермяков; человек семь раз превращается из одного живого существа в другое по верованиям мари, семь копыльев в священной нарте ненцев и тому подобное.

Наиболее яркое представление о семи мирах было у обских угров, восточных соседей народов коми. По представлениям манси, тоже существуют семь миров: три «верхних» — надземных, земной и три «нижних» — подземных.

Каждому миру соответствовали животные и птицы определенных видов. Из космологических представлений манси следовало, что первым верхним миром правил Нуми-Торум — верхний дух, хозяин неба, вторым миром — Корс-Торум, третьим — Кощар-Торум, то есть Кощар-бурундук; Кощар-Торум являлся отцом Корс-Торума, а последний — отцом Нуми-Торума. Считалось также, что на земле, средний мир, за людьми наблюдает Эква-Пырищ, или Мир-Сусне-Хум, — сын нижнего первого неба Нуми-Торума. Три подземных мира описаны таким образом: хозяином первого подземного мира является Куль-Отыр, младший брат Нуми-Торума, причем в пермских языках «Куль» означает злой дух, а «Отыр» очень близок к коми-пермяцкому «отир» — люди, народ. О втором подземном мире известно только, что он вышиной в шест и обитает там человек ростом с беличий хвост. Третий нижний мир является «миром вышиной с собачий хвост».

Нетрудно заметить, что фантастические миры угорской мифологии уменьшались сверху вниз. Подобное «строение» мира отразилось и в металлическом литье. Изображению сложного надземного существа, воплощения надземных миров и земли, отводится значительно больше места, чем изображению подземных.

Какие же существа считались надземными, а какие — подземными? В фольклоре пермских народов более ясно вырисовывается подземный мир. В одной из коми-пермяцких сказок говорится о том, как мачеха послала падчерицу искать моток ниток, который девочка потеряла при полоскании. Идя по берегу вниз по течению, девочка попала к Еги-бабе, которая дала ей задание истопить баню, попарить и вымыть детей. При этом девочка должна была натаскать воды в сите, расколоть дрова войлочным топором. С помощью мудрых советов птички ей удалось и наносить воды, и расколоть дрова. Истопив баню, девочка стала парить и мыть Еги-бабу и ее детей. Детьми Еги-бабы оказались ящерицы, дождевые черви, лягушки, муравьи и так далее — «полное сито всякой нечисти». За хорошо выполненную работу Еги-баба наградила девочку сундуком с сокровищем, возвратила ей моток и целой и невредимой отправила домой.

По-иному происходит с родной дочкой мачехи, которая из-за своей лени и непослушания не сумела выполнить задания Еги-бабы. Сухим веником она так исхлестала Егу-бабу и ее детей, что «у кого ногу сломала, у кого руку, кому глаз выбила». За это Еги-баба наградила ее сундуком с горячими углями.

В другой, широко распространенной сказке, мужика-гармониста вечером пригласили в компанию. Его усадили в сани и повезли к реке. Кони, сани и люди въехали в реку. В воде оказалась торная проезжая дорога. В одном из домов под водой происходил праздник. Все были празднично одеты, пили, пели и плясали под гармонь. Гармонист заметил, что все плясавшие, проходя круг, обмазывали себе лицо какой-то жидкостью. Потихоньку приблизившись к сосуду с жидкостью, мужик зачерпнул горстью и мазнул себе один глаз. Перед ним предстали галдевшие, кривлявшиеся маленькие мохнатые, ушастые, хвостатые люди — чуды. Под утро они отвезли гармониста обратно домой, впрягшись вместо коней в сани. С тех пор мужик одним глазом стал видеть, как много чудов бродит среди людей. Невидимые для непосвященных, чуды нахальничают, воруют, подшучивают над людьми и так далее.

Однажды, увидев чуда-воришку, мужик схватил его за шиворот и стал трясти. «Разве ты видишь нас?» — удивился чуд. «Одним глазом вижу». «Каким?» Мужик показал. Чуд резким движением пальца проткнул мужику глаз. С тех пор они стали для него невидимыми.

Как в первой, так и во второй сказке описан нижний, подземный, подводный мир. В первой сказке в мире обитает Еги-баба со своими детьми — низшими существами — лягушками, ящерицами, жуками, червями и так далее; во второй — обитатели мира походят на обыкновенных зверей: они мохнаты, ушасты, хвостаты.

У обских угров существует миф о мировом дереве, на котором якобы обитает божественная птица Карс, а под гнездом ее живет железная лягушка — враг Карса. В воде, под деревом, находятся водяные чудовища в виде змей или ящеров, которые поедают птенцов Карсов, если те попадают в воду. И лягушку, и водяные чудовища, думается, относили к нижнему миру.

Представления о верхнем, наземном, и нижнем, подземном, мире отразились в финском эпосе «Калевала», в котором упоминается Манала, где текут подземные воды Туонелы, в которых всякое наземное существо, в том числе люди, превращаются в рыб, змей, червей.

Представления о верхнем, среднем и нижнем мирах на определенной стадии развития известны были не только финно-угорским и самодийским, но и славянским, германским и многим другим народам мира. Потебня приводит интересные данные фольклора славян в сравнении с германским фольклором. В украинских народных песнях мы видим «дерево жизни», окруженное определенным кругом живых существ:

Стоит сосна посередь двора
А в той сосне три вещи:
Одна от кория — желтые лисицы,
А в середине — яры пчёлки,
А под вершиной — сизы соколы.

В песне, очень близкой к данной по содержанию, вместо лисиц оказываются бобры. Здесь же приводится славянская сказка о дереве, которое не дает плодов, потому что змей или червь гложет его корни. Аналогичный сюжет существует в германском мифе о ясене: его ветви распростираются выше неба; на вершине его сидит орел; роса, падающая с его ветвей, питает пчел; змеи подъедают его корни.

Эти произведения народного фольклора несомненно связывались с представлениями о вертикальном делении мира на жизненные сферы, представлениями о загробном мире, в котором все живое превращается в рыб, червей, жуков и другие существа низшего порядка. Вполне вероятно, что подземными же существами считались звери, живущие в воде, а также в норах и берлогах: бобр, выдра, лиса, ласка, крот, иногда медведь, возможно — мамонт, образ которого мог долго сохраняться в народном фольклоре, и другие.

Таким образом, в сложной композиции существа человеко-лося-птице-ящера мы должны видеть изображения не трех-четырех образов живых существ, а семи, восьми, девяти и так далее, соответственно представляемым мирам. У разных этносоциальных групп это число могло быть различным, соответственно их мифологии о генеалогическом древе каждого рода.

Хотя из всей массы бляшек найдена, очевидно, незначительная часть — к тому же среди этих сохранившихся сравнительно немного полных бляшек, на которых изображено общее фантастическое представление о строении мира, — и большинство из них скорее всего иллюстрирует отдельные моменты из мифологических сюжетов разных родовых групп древнего населения, все же ясно видно, что не всякие животные могли быть включены в одну общую композицию, а существовало строгое разграничение между отдельными видами представителей разных миров. Определенным зооморфным образам верхнего мира обычно соответствуют определенные образы нижнего мира, что видно на самих изображениях.

Вообще на одной сложной бляшке мы встречаем изображения одной группы живых существ, на другой — совершенно иной. Так, лось часто изображен вместе с водоплавающей птицей, возможно, уткой, и рыбами; последние иногда помещены внутри фантастического сложного существа — «ящера». Конь обычно стоит не на «ящере», а на змее, внутри которой нередко также изображены какие-то рыбы, а птица, сопровождающая коня, с уткой ничего общего не имеет, обычно это какая-то хищная птица — орел или ястреб. На других бляшках мы видим изображение человека-медведя с признаками пернатых и так далее. Под различными изображениями по-разному выглядит и «ящер».

Именно поэтому нельзя рассматривать отдельные компоненты сложного образа изолированно друг от друга. Таким подходом можно только окончательно запутать и без того непростую систему построения древних изображений. Какая речь может идти, например, о семантике образа идущего лося или образа летящей птицы как совершенно различных объектах в то время, когда они — суть одно и то же? Следовательно, мы должны всегда исходить из самого сложного образа как единого, целостного, неразделимого явления.

Иллюстрацией этого могут служить только что приведенные изображения, относящиеся к кругу человеко-лося. Например, образ Мяндаша, согласно сложным изображениям на второй таблице, включал в себя следующие компоненты: человек, лось, хищная птица, заяц, возможно, выдра, возможно, бобр, возможно, щука, мелкая рыба, возможно, хариус, водоплавающая птица, возможно, утка.

Таких сложных образов в пермском зверином стиле немало. Ярким подтверждением этого является ряд сложных композиций, изображенных на бронзовых бляхах одностороннего ажурного литья превосходного качества, хранящихся в Чердынском, Пермская область, краеведческом музее. Все бляхи представляют собою сложные композиции, в которые входит ряд зооморфных компонентов с характерной для пермского звериного стиля трактовкой. Образы различных живых существ скомпонованы таким образом, что каждый из них, дополняя друг друга, гармонично сливается в единый сложный образ: сними одну часть композиции, и он разрушится.

Кратко опишем эти образы.

Во-первых, на пластинке, найденной в поселке Курган, мы видим композицию, состоящую из ряда компонентов. В средней части — человеческая фигура с большой овальной головой, с длинным носом, круглыми глазами, небольшим ртом, брови обозначены полукругами, переходящими в овал лица. По обеим сторонам головы спущены пряди волос, облегающие плечи. Руки полусогнуты в локтях и подняты вверх. Кисти рук согнуты, как когти хищной птицы. От кистей рук и предплечий вниз начинаются большие крылья, каждое о четыре пера, причем перья удлиняются от середины к краю. Ноги фигуры представляют собою лапы хищника, каждая с четырьмя фалангами, заканчивающимися когтями. На костюме человеческой фигуры обозначен орнамент в виде параллельной насечки по вороту, на грудной планке и у щиколоток, на предплечьях — более крупная насечка в виде скобок, означающая или орнамент, или браслеты.

Над центральной фигурой, как бы сидящей на плечах человека, изображена хищная птица, возможно, орел, с головой, повернутой направо, с опущенными вниз крыльями, каждое о три пера, причем перья также удлиняются от середины к краям. Глаз птицы круглый, ухо обозначено завитком, на шее три поперечные полосы, четвертая, разделенная на две скобы, спускается к темени центральной фигуры, обозначая ключицы птицы. Ноги птицы с закругленными когтями свободно спущены на плечи человеческой фигуры, но не обхватывают их. На ногах птицы такие же скобкообразные насечки, их четыре, как на руках человека. Человеческая фигура стоит на лошади, изображенной в профиль. На морде, шее и в средней части туловища лошади, а также на каждой из ног нанесены скобкообразные насечки, подобные насечкам на ногах птицы и руках человека. Хвост лошади толстый, как бы состоящий из трех прядей. Перед нами сложный образ, состоящий из четырех главных компонентов: человека, орла, коня и какого-то хищника.

Во-вторых, на другой пластинке, найденной у реки Слобжанки, притока реки Пильвы, изображена подобная же человеческая фигура, только утроенная. Она почти полностью повторяет центральную вышеописанную фигуру, только руки ее не согнуты в локтях, а опущены вниз. Массивные плечи фигуры по существу представляют груди соседних фигур, поставленных также в фас, у которых такие же крупные овальные лица, как и у центральной фигуры. Носы всех фигур очень длинные, глаза круглые, рты как бы приоткрыты. На лбу каждой из фигур — кружок. Центральная фигура стоит в позе с расставленными ногами, как на предыдущей бляхе, нижняя часть фигуры заканчивается лапами крупного хищника. На груди, поясе и низках штанин у щиколоток украшения в виде насечек. На груди у боковых фигур также насечки.

Над каждой человеческой головой — голова хищной птицы, возможно, ястреба; боковые птицы имеют по крылу с двумя перьями, одно из которых, ближе к центру, украшено насечкой. Головы птиц несколько меньше, чем голова орла на вышеописанной бляхе, а клювы более загнуты. От плеч боковых человеческих фигур спускаются по крылу с перьями, которые сливаются с руками центральной фигуры, представляющими ноги хищной птицы. Перья, центральное из которых украшено насечкой, спускаются до слияния с животным, на котором стоит человеческая фигура. Животное имеет обтекаемые формы, толстый пушистый хвост, круглую голову и тупой нос, острые зубы, короткое ухо и ластообразные лапы. Очевидно, это изображение бобра. Таким образом, перед нами утроенный сложный образ, состоящий из следующих компонентов: человека, ястреба, бобра и хищного зверя.

В-третьих, на бляхе, найденной в поселке Курган, центральная фигура, поставленная аналогичным образом в центре композиции, имеет непропорционально длинную овальную голову, трехпалые, птичьи, руки и ноги, украшенные насечкой до локтя и колена. По сторонам головы спущено по пряди волос или косе, украшенных также горизонтальной насечкой. На груди, от шеи до пояса — орнаментированная узкая планка. На лбу — косой крест. Над головой фигуры изображена еще одна голова, круглая, похожая на птичью.

Центральная фигура окружена рядом фигур: по обеим сторонам круглой птичьей головы изображены две птички с раскрытыми крыльями и длинными хвостами, концы которых как бы срезаны; возможно, трясогузки, дрозды. У ног человеческой фигуры, по бокам, изображены две одинаковые фигурки каких-то зверей с длинными хвостами, удлиненными верхними челюстями и острым ухом у каждого; возможно, соболь, куница. Вдоль спины и на хвосте каждой фигурки — насечки. Хвостами зверьки касаются нижнего животного. Кроме того, все эти фигуры с боков обрамлены длинными безногими существами, головы которых, с сомкнутыми пастями и круглыми глазами, обращены навстречу друг другу. По-видимому, это змеи.

Вся эта сложная композиция завершается нижним изображением животного с головой, похожей на голову нижнего животного предыдущей бляхи, с такими же круглыми глазом и ноздрей, с раскрытой закругленной пастью, с такими же укороченными мягкими, тупыми, лапами. Разница лишь в том, что морда этого животного более вытянута и хвост длиннее, сужающийся к концу. Должно быть, это — изображение выдры.

Из особенностей всей композиции нужно отметить, что некоторые ее фигуры удвоены, птички, небольшой хищник, над человеческой личиной находится другая, только меньших размеров и круглая, птичья. Поперечной насечкой украшены все существа, кроме птичек, а все они окаймлены с внешней стороны двойной полосой, исключая птичек. У нижнего зверя эта полоса проходит вдоль спины, пониже полосы с насечкой. В данном случае мы видим композицию, состоящую из образов человека, птицы большой, двух птиц маленьких, двух соболей или куниц, выдры и двух змей.

В-четвертых, четвертая бляха, их две, найдена в поселке Курган и представляет композицию, состоящую из ряда зооморфных мотивов. Центральная человеческая фигура, поставленная почти так же, как и на первой пластинке, изображена с согнутыми руками в локтях, вместо кистей — сомкнутые фаланги птичьей лапы. От рук книзу спускаются раскрытые крылья, на каждом из них по шесть перьев: три крайних пера длинные, три внутренних — небольшие, но все удлиняются от центра к краям. Лицо фигуры крупное, овальное, с круглыми глазами и длинным носом. Рот закрыт. С обеих сторон лица спускаются по две пряди волос. На груди изображена человеческая личина без лба. Ноги расставлены, заканчиваются лапами, очень напоминающими лапы с двух первых пластин, даже с аналогичной насечкой орнамента у щиколоток. Однако два крайних пальца на каждой лапе, продолжаясь, сливаются с ногами ракообразных существ, изображенных внизу.

В том месте, где кисти рук, лапы птицы, образуют закругления, с обеих сторон человеческой фигуры стоят человечки с птичьими клювами над головами и крыльями. Они своими головами касаются, а клювами как бы обхватывают с боков большую круглую личину, которая посажена на темя центральной фигуры. Глаза личины также круглые, нос сильно выступающий и удлиненный, дугообразные брови, смыкаясь у переносицы, переходят в контуры личины. Лба нет или он срезан. Вместо него — выступ, напоминающий выступ с многочисленных блях с изображением двух человеко-лосей или лосиных голов, обрамляющих человеческую личину. Этот выступ образован не сходящимися мордами лосей, а сходящимися полосами с косой насечкой, обрамляющими композицию с обеих сторон. Возможно, это условное изображение дождевых червей, ибо эти боковые полосы похожи на соответствующие боковые полосы на предыдущей бляхе, где они изображают змей.

Внизу, под ногами центральной фигуры, изображены два ракообразных существа, возможно, пауки, с совершенно круглыми брюшками, каждое с восемью ножками. Эти существа изображены в фас и обращены от центра к краям бляхи. Их головы заканчиваются тремя выступами, на них отмечены точками глаза. Конечности этих существ расставлены таким образом, что две ближние к центру ноги каждого существа сливаются с двумя же крайними пальцами ног центральной фигуры, две другие ноги у обоих раков превращаются в ноги маленьких человечков, стоящих в профиль и обращенных лицами к ногам центральной фигуры, как бы держащихся за его ноги. Остальные конечности раков сливаются с нижним бордюром, состоящим из семи полукружий, обращенных сегментами вверх. Эти элементы, сливаясь в единое целое, приобретают характер орнаментального дополнения ко всей композиции и завершают ее обрамление.

Можно еще отметить украшение поперечной насечкой туловищ мелких птичек, перьев крыльев центральной фигуры, причем украшенные перья чередуются с гладкими. Более мелкая насечка дана в виде ожерелья или воротника стойки по низкам штанин у щиколоток центральной фигуры. Удвоенными на этой бляхе оказываются изображения птички, бокового червеобразного существа и рака. Эта композиция, на наш взгляд, состоит по крайней мере из пяти компонентов: человек, большая птица, маленькая птичка, червь, может быть, дождевой червь, рак.

Данная композиция примечательна тем, что почти все существа, входящие в нее, «очеловечены», то есть кроме того, что центральная фигура представляет собою человеко-птицу, обеим боковым птичкам и обоим ракам также приданы черты человека. Несомненно, мы здесь имеем превосходное отображение древних представлений «единства» человеческой сущности с сущностью животной. Всякое существо — это тоже человек, и оно непременно связано с рядом подобных же персонифицированных существ. Вторая бляха, совершенно аналогичная только что описанной, найдена вместе с ней. В нижней части бляхи обломан край — часть одного из ближних существ — рака.

В-пятых, еще одна, пятая, бляха из того же Чердынского краеведческого музея, случайно найденная у деревни Слобода возле реки Слобжанки, представляет собою не менее интересную по сравнению с вышеописанными композицию. На ней центральная человеческая фигура сходна с четырьмя предыдущими, но без крыльев и с опущенными руками, как на третьей пластине. Голова и ноги фигуры такие же, как у центральной фигуры третьей пластины, только вместо одной пряди волос здесь имеется по две пряди, как на четвертой пластине. Кроме того, над головой этой фигуры как бы из поднятых кверху волос вырастают две профильные бычьи головы с лосиными мордами. Они направлены в разные стороны. Ниже их, по бокам головы человеческой фигуры, изображены в профиль головы какого-то животного с небольшим рогом; возможно, баран. Под руками центральной фигуры — оленьи или лосиные головы.

С обеих сторон фигуры стоят длинные птицы с непомерно удлиненными шеями и ногами, но небольшими крыльями; возможно, журавли, с признаками самцов. Они клювами касаются друг друга в верхней части композиции. Выше — бордюр из пяти неясных личин, на каждой из них точками отмечены глаза и рты. Вся композиция покоится на двуглавом звере — передние половины двух оскалившихся зверей, возможно, медведь, росомаха, смотрящих в разные стороны, сложены в одну фигуру, в середине которой, как бы на боку, тремя точками изображена личина; такие же личины мы видим и в верхней части композиции. Вдоль спины и под животом нижней фигуры — полосы с насечками. Такая же насечка имеется на груди, запястьях и у щиколоток центральной фигуры. Шеи и ноги птиц украшены косыми насечками. Таким образом, данная композиция представляет собою синкретический образ, состоящий из компонентов: человек, лось или олень, баран, журавль, медведь или росомаха.

В-шестых, к группе сложных образов относится и композиция на бляхе, найденной у реки Тимшер, правого притока Южной Кельтмы. Ее центральная человеческая фигура сходна с фигурой предшествующей бляхи: такое же бескрылое антропоморфное существо с длинной головой, стоящее в фас. Фигура обрамлена восемью парами голов быко-лосей, из которых верхняя пара как бы вырастает из головы человека, а нижняя образует фигуру, сложенную из передних половин животных, смотрящих в разные стороны, аналогично нижней фигуре предшествующей композиции. Нижний зверь имеет личину, напоминающую череп. От рогов двуглавого нижнего зверя вверх идут, обрамляя композицию, две полосы, украшенные насечкой. Однако полосы в верхней части завершаются головами хищной птицы, возможно, орла, по две головы от каждой полосы, навстречу друг другу. Эти головы представляют бордюр, обрамляющий композицию сверху. Несмотря на большое число голов, сложный образ здесь упрощен: он состоит из человеческой фигуры, лосе-быков и хищной птицы.

Перед нами шесть сложных образов, каждый из которых состоит из различных компонентов. Как можно отделить птицу от человека, если и сам человек изображен птицей? Человеко-зверь-птица стоит не на каком-то неопределенном звере типа «ящера», а на существующем животном — лошади. Крылатые фигуры на лошади мы привыкли считать «всадниками» или «всадницами», но разве на данной композиции эту огромную фигуру человеко-зверя-птицы, стоящую на лошади, можно считать всадником? Именно так обычно стоит человеко-лось-птица на «ящере». Но мы не отделяем «ящера» от всей композиции. На рассматриваемой бляхе тоже нельзя отделить человеко-зверя-птицу от лошади, ибо и ноги зверя, и крылья человека как бы сливаются с лошадью; ухо ее, например, переходит в перо крыла.

Назвать эту композицию ценой «борьбы», «пленения», «похищения» также нельзя: не видно, чтобы орел держал человека в когтях, да и у самого человека более мощные крылья, чем у орла; никто не держит и лошадь — все фигуры статичны, но слиты в единую композицию, в которой показано скорее «вырастание» одного существа из другого или их «слияние». В любом случае это некое единство. В каждом образе как бы сливаются образы различных животных, птиц и других существ с образом человека.

Состав сложных образов на чердынских бляхах: Первая бляха: человек, орел, хищный зверь, конь. Вторая бляха: человек, ястреб, возможно, орел, хищный зверь, бобр. Третья бляха: человек, большая птица, маленькая птица, соболь, возможно, куница, змея. Четвертая бляха: человек, хищный зверь, большая птица, маленькая птица, рак, возможно, паук. Пятая бляха: человек, лосе-бык, баран, лось, журавль. Шестая бляха: человек, лосе-бык, орел, хищный зверь, черви, медведь, возможно, росомаха.

Характерно, что вместо типичного ящера, какого мы привыкли видеть под изображением человеко-лосе-птицы, на приведенных композициях изображено существо, совершенно на него непохожее. Кроме лошади, здесь нижними существами представлены бобры, выдры, раки, двуглавые лосе-быки, двуглавые медведи. Мы не ручаемся за правильное определение представителей фауны, изображенных в металлическом литье первого тысячелетия нашей эры. Стилизация некоторых образов, смешение признаков, например, человек-птица, человек-рак, или передача образа с помощью символа, такого как голова или личина, иногда весьма условная в виде трех точек — все это не позволяет точно расшифровать состав сложного образа. Но из приведенных изображений все же совершенно очевидно, что различные сложные образы состоят не из одних и тех же соединенных по-разному частей, а из самых различных компонентов. Поражает близость художественной трактовки этих различных по смысловому содержанию образов. Вероятно, они были созданы как бы одной школой и в одно и то же или близкое время.

Различие сложных образов говорит о многом. Если не всякие звери и птицы могли быть включены в общую композицию, а только определенный, строго ограниченный круг живых существ, значит, в представлениях древних людей о всеобщем родстве с природой существовало такое же строгое разграничение, а именно: отдельная группа людей роднилась только с определенным кругом живых существ. Например, род или фратрия Лося связывали себя фантастическим родством с лесным зверем лосем, птицей уткой и какими-то другими существами, которые на изображениях представляли ящера. Род или фратрия Коня роднилась с конем, с каким-то хищным зверем и хищной птицей. Другие группы людей роднились с иными группами животных. В основе этих сочетаний лежат древние представления о всеобщей естественной связи в природе, которые были свойственны человеку в период родового строя, когда он еще не выделял себя из окружавшей его природы и переносил на нее социальную структуру своего общества.

Сложные бляшки пермского звериного стиля помогают понять, как древний житель Прикамья в конкретной форме представлял свою родственную связь с природой. Совершенно ясно, что он имел не один только родовой вид животных, а одновременно несколько видов, причем каждый из них должен был относиться к разным жизненным средам в вертикальном плане: воздуху, земле, лесу, подземному пространству, воде, а также вымышленным мирам. Вполне вероятно, что тотемы верхнего ряда являлись фантастическими предками людей среднего ряда, которые сами в процессе реинкарнации превращались в тотемы нижнего ряда. В местной мифологии именно с помощью своих животных сородичей человек наделялся способностью летать, плавать, ходить под землей и так далее, что отразилось в громадном количестве фольклорных произведений.

Часть вторая. Тотемистические основы происхождения сложных образов и композиций

Почти все исследователи пермского звериного стиля утверждают, что его мотивы обусловлены тотемизмом одной из ранних форм идеологии, господствовавшей на охотничьей стадии социально-экономической жизни общества. Но конкретные связи образов этого стиля с данной формой идеологии никто серьезно не изучал, и поэтому выводы, сделанные авторами относительно тотемистического происхождения их, носят априорный или недостаточно аргументированный характер. Говорить об идеологии исторической эпохи, не оставившей письменных источников, на основе изучения только одного круга сохранившихся предметов изобразительного искусства чрезвычайно трудно. Помочь реставрационным работам здесь может этнография, вооруженная в наше время солидными знаниями о древних социально-экономических структурах общества и их эволюции. Как известно, именно этнография внесла ясность в понимание доклассовой истории человечества. Основой в поисках решения конкретных вопросов развития первобытного общества служат труды Карла Маркса и Фридриха Энгельса, в особенности концепция развития древнего общества, разработанная Фридрихом Энгельсом и изложенная в его книге «Происхождение семьи, частной собственности и государства». Помочь могут также многие другие этнографические и фольклорные данные: сохранившиеся остатки древних верований и обрядов, мифология, обычаи современных народов интересующего нас ареала и других регионов. Труды многих отечественных ученых, таких как Анучин, Рыбаков, Маслова, Чернецов и других, служат примером плодотворного изучения явлений древней истории комплексным методом — путем сопоставления археологического материала с этнографическим и фольклорным.

В настоящее время этнографическая наука располагает большим количеством исследований, посвященных тотемизму. Это работы Мак-Леннана, Фрезера, Золотарева, Зеленина, Равдоникаса, Ефименко, Токарева, Хайтуна, Толстова, Анисимова, Семенова и других. Тотемизм — древнейшая из форм общественной идеологии, отражающая связь человека с природой, возник в незапамятные времена, возможно, в палеолите ориньяке и, развиваясь, прошел ряд ступеней. Вначале, по мнению Хайтуна, он представлял веру в происхождение от тотема-предка при фратриальном устройстве общества, потом — веру в родство с тотемом в родовом обществе, еще позже явился отождествлением человека с тотемом. Семенов, наоборот, считает, что в первое время происходило отождествление человека с животным того вида, который являлся главным объектом охоты. Это и привело к осознанию собственно человеческого рода. Поэтому, по его мнению, тотемизм на первой стадии развития был даже не религией, а иллюзорным осознанием реального единства человеческого коллектива. Поздний же тотемизм включил в себя веру в тотемистических предков.

Не вдаваясь в полемику о происхождении и развитии тотемизма, отметим, что он свойствен в качестве идеологии раннеродовым отношениям, выражающимся в экзогамных связях двух или более равных друг перед другом этносоциальных группировок, какими первоначально являлись экзогамные роды. Род, как известно, представляет собой группу кровных родственников по женской или мужской линии, связанных общим происхождением, узами кровного родства, общей территорией и коллективным хозяйством, коллективной защитой, экзогамией внутри рода, общим родовым именем и родовым культом. Каждый экзогамный род, связывая себя фантастическим родством с тотемом животным какого-то вида, считал этот вид братом по крови, строго соблюдал табу, то есть запрет, на истребление особей тотемного вида, кроме эпизодически проводившихся священных ритуалов приобщения к тотему, и на брак внутри экзогамной тотемической группы. Тотемический род обычно носил название этого животного в качестве родового имени или фамилии.

Во всей туземной Америке, писал Льюис Морган, род получал свое имя от какого-нибудь одушевленного и неодушевленного предмета, но не от человека. У некоторых племен, например, у моки, оседлых индейцев Аризоны, члены рода вели свое происхождение от того животного, имя которого они носили, веря, что их отдаленные предки были превращены Великим духом из животных в людей. Такая же легенда существует в роде Журавль племени оджибве.

Во всяком первобытном обществе предполагалось существование по крайней мере двух экзогамных, но взаимно вступавших в брак половин, так называемых фратрий, от французского слова фратрия — братство. Дуально-экзогамные фратриальные связи, которые признаны универсальными для человеческого общества на определенном этапе его развития, нашли отражение еще в палеолитическом искусстве. В пещерной живописи древнекаменной эпохи обнаруживаются особые сочетания изображений людей с изображениями отдельных животных и особых символов. Французский ученый Леруа-Гуран в работах, посвященных исследованию пещерной живописи Франко-Кантабрийской области, пишет: мы видим, что в гроте, например, Ласко, зубры занимают середину зала вместе с лошадьми. Мы видим также оленей и каменных козлов у входа и в глубине каждого из отрезков грота, львов и носорогов в глубине их. Первых животных Леруа-Гуран относит к группе А, вторых к группе Б, знаки, сопровождающие их, отмечает соответственно буквами а и б. Эти знаки Леруа-Гуран считает женскими и мужскими половыми символами. Весьма примечательно, что идентичные или незначительно отличающиеся знаки обнаружены в живописи Каповой пещеры, что позволило Бадеру привести сравнительную таблицу этих символических знаков Каповой пещеры и пещер Франко-Кантабрийской области. Однако ни Леруа-Гуран, ни Бадер не делают относительно этих комбинаций никаких выводов.

Если предположение Леруа-Гурана относительно половых символов верно, то возникает предположение, что сочетание определенных животных с соответствующими знаками символизировали собой дуально-экзогамную организацию первобытного общества: фратрия Зубра сочеталась с фратрией Лошади, фратрия Оленя с фратрией Козла, фратрия Льва с фратрией Носорога и так далее. В изображениях верхнепалеолитического человека отразилось его мировоззрение, ограниченное социальной средой. Кроме экзогамных связей, других он не знал. Именно эти связи он переносил на природу.

Дуально-экзогамные отношения хорошо исследованы на примере многих народов, начиная от наиболее отсталых, какими являлись австралийцы, и кончая европейскими народами, сохранившими следы дуалистической организации в фольклоре или архаических обрядах и обычаях. Льюис Морган писал об ирокезах Северной Америки: первоначально брак между членами одной и той же фратрии не был дозволен, но члены каждой фратрии могли вступать в брак с членами каждого рода другой фратрии. Это запрещение показывает, что роды каждой фратрии были подразделениями начального рода, и запрещение брака в пределах собственного рода сохранилось для его подразделений. Далее Морган привел в пример предание ирокезского племени сенека, состоявшего из двух фратрий Медведя и Оленя, которые были первоначальными родами, а остальные — их подразделениями.

Если фратрия есть не что иное, как первоначальный род, то и ей в первоначальном ее развитии свойственны все черты, характерные роду. Но разница между фратрией и родом в том, что первая является по отношению ко второму родоначальником, как соответственно второй есть потомок первой, то есть здесь сохраняется родовая зависимость. Именно поэтому фратрия — понятие более широкое, охватывающее не только материнский, но и все дочерние роды. Так, например, племя тлинкитов северо-западного берега, по Моргану, имело две фратрии, каждая из которых имела ряд родов. Первая фратрия Волка включала роды: Медведь, Орел, Дельфин, Акула, Чистик. Вторая фратрия Ворона включала роды: Лягушка, Гусь, Морской лев, Сова, Лосось.

Племя мохеганов имело три фратрии. Первая фратрия Волка включала роды: Волк, Медведь, Собака, Опоссум. Вторая фратрия Черепахи включала роды: Маленькая Черепаха, Болотная Черепаха, Большая Черепаха, Желтый Угорь. Третья фратрия Индюка включала роды: Индюк, Журавль, род Цыпленок. Морган последнее племя привел как иллюстрацию естественного образования фратрии вследствие подразделения родов. От каждого из трех начальных родов отпочковались дочерние роды, удержавшие имена своих начальных родов в качестве соответствующих названий фратрий.

Сравнивая древнегреческий род с индейским, Фридрих Энгельс писал: древнегреческая фратрия, как и у американских индейцев, была первоначальным родом, расчленившимся на несколько дочерних родов, объединяющим их и часто еще выводившим их всех от общего родоначальника. Так, по Гроту, все сверстники, члены фратрии Гекатея признавали одного и того же бога своим родоначальником в шестнадцатом колене, все роды этой фратрии были поэтому буквально братскими родами.

При сегментации племен, состоявших из фратрий, последние сохранялись и диктовали те же экзогамные связи, какие имели место на уровне рода. Более того, даже в союзе родственных племен или в конфедерации, как называет Морган союз племен, господствовала та же дуально-экзогамная система, которая генетически восходила к фратриям на уровне первичных родов. Это с достаточной убедительностью было изложено еще Морганом: все члены одного и того же рода, читай — фратрии, все равно мохавки, онейда, онондага, каюга или сенека — здесь перечислены названия племен конфедерации ирокезов — были братьями и сестрами друг друга в силу своего происхождения от одного общего предка и признавали это взаимное родство с совершенной сердечностью. Когда ирокезы встречались, то первый вопрос касался имени рода каждого, а следующий — родословной их сахемов, вождей их родов, после чего они обыкновенно были в состоянии определить по своей своеобразной системе кровного родства взаимное родство. Род, фратрию, племя и конфедерацию племен Морган считал стадиями общественной организации первобытного общества. Представляется, однако, что фратрия не стадия родовой организации, а скорее структура, определявшая этносоциальную сущность племени и конфедерации племен. Фратрию также невозможно отделить от рода. Она обусловлена родовой экзогамией и появилась вместе с родом. Без экзогамии не могло быть рода, стало быть, род всегда относился к какой-либо фратрии, а в первоначальном виде сам представлял собой одну из фратрий.

Дуально-экзогамная система была исследована по материалам наших народов Сибири. У некоторых из них существовали две экзогамные половины, фратрии, каждая возводившаяся к определенному тотему животного вида и роднившаяся с ним. Так, у эвенков, согласно этнографическим материалам, существовали две брачные половины, одна из которых имела тотемом лося, вторая — медведя; у селькупов существовали Орла половинный род и Кедровки половинный род; у манси — фратрия Небесных людей, имевшая тотемом медведя, и фратрия Земных людей — с тотемом зайца или гуся.

Если говорить об ареале пермского звериного стиля, то здесь наиболее ярко выраженные дуалистические отношения и отражающие их мифы сохранились у обских угров и народов самодийской группы. Именно поэтому многие исследователи звериного стиля, возводя его происхождение к тотемизму, делали вывод об угорском, а не пермском его происхождении, например, Теплоухов и Чернецов. Действительно, в коце девятнадцатого и начале двадцатого века, когда ученые занялись пермским звериным стилем, в быту удмуртов, коми-зырян и коми-пермяков чрезвычайно трудно было уловить следы дуализма и тотемизма. Значит ли это, что данные народы вообще не прошли этой стадии? Безусловно, нет. В быту, верованиях и фольклоре пермских народов сохранилась масса самых различных данных, подтверждающих это.

Дуалистический характер космогонических мифов коми и удмуртов очевиден. В фольклоре народов коми творцы мира — два противостоящих друг другу существа: Ен и Омоль у коми-зырян, или Ен и Куль, Дявыл, Чёрт, Калян — у коми-пермяков. Ен — создатель всего хорошего, светлого, святого; Омоль противопоставлен Ену как создатель всего плохого, враждебного, темного, нечистого. Первоначально они представали в виде лебедя и гагары.

Приведем миф о сотворении мира, записанный Сидоровым. На поверхности первозданного океана плавали гагара и лебедь. Они заспорили, чей голос из них сильнее. Гагара закричала «курлык-курлык» и спросила, испугался ли тот. Лебедь говорит, что нет, и в свою очередь тихонько подал голос в отдалении. Гагара второй раз начала свой «курлык-курлык». В ответ на это в отдалении послышались раскаты грома. Сердце гагары затрепетало: оно почувствовало в голосе лебедя сверхъестественную силу. Третий раз гагара прокричала изо всей силы. В это время грянул гром, и молния ударила под самым боком гагары. Она бултыхнулась, нырнула в воду, оставшись еле живой.

В другом месте Сидоров дополняет эту легенду: творцами мира являются два товарища, по другому варианту — два брата, причем второй брат родился от плевка первого. Один из творцов мира имеет вид лебедя, а другой — гагары. Это Ен и Омоль. Ен и Омоль создают землю и небо, причем земля достается гагарой Омолем из-под воды, и весь остальной мир. Небо имеет семь этажей; первое, седьмое и все нечетные небеса — создание Ена, а четные — Омоля. При этом каждое небо имеет один из цветов радуги — элемент, отмеченный на Выми Старцевым. Во время создания неба происходит между творцами спор, а потом и дележ. Землей по праву сильного завладевает Ен, Омолю не достается ничего. Тогда он просит дать ему отверстие в земле, получающееся в результате забивания в землю кола. Это желание Еном удовлетворяется. Дальше Еном создаются все живые существа, полезные для человека. А из отверстия в земле, очевидно, из подземного мира, доставшегося Омолю, выходит несметное количество различных гадов, насекомых, червей, всего того смрада, что постоянно преследует человека и вредит ему всеми способами.

Тождественный миф записан автором этой книги у северных коми-пермяков в Кочевском районе. Только вместо лебедя в нем фигурирует утка, Омоль назван Кулем, то есть чёртом, нечистым. В тексте, записанном Дорониным и опубликованном Плесовским, утка предстает прародительницей мира, матерью двух близнецов Ена и Омоля, творцов земли и всего сущего на ней. По другому коми-зырянскому варианту мифа, первосоздатели мира предстают в виде белого и серого голубей. В удмуртских преданиях Ену и Омолю соответствуют Инмар и Кереметь, или Луд. Как у коми, так и у удмуртов, вся нечисть на земле рождается благодаря воткнутому Лудом колу в землю, которую создал Ен-Инмар. Тот же дуализм можно рассмотреть и по материалам других финно-угорских и самодийских народов, причем создателями-антагонистами нередко оказываются птицы. Общеизвестно, что подобные мифы отражали дуалистическо-экзогамные связи наиболее древних, первичных фратрий.

Впоследствии мифологические зооморфные или зооантропоморфные прародители или предки экзогамных родовых объединений настолько отдалились и забылись, что превратились в неясные и аморфные божества — вездесущие, всевидящие и всесильные, отождествляемые, как, например, у удмуртов, с небом — Инмар, и землей — Мукылдысин или Мукылчин. В мифологии коми Ен тоже отождествляется с небом, а коми-зырянский Омоль и коми-пермяцкий, ханты-мансийский и ненецкий Куль — с темными подземными и подводными, загробными силами. Видовое различие зооморфных создателей мира, такое как лебедь — гагара, утка — гагара, белый голубь — серый голубь, подсказывает нам первоначальные тотемы первичных экзогамных групп, а также отличие их у разных племен, первоначально — фратрий.

У народов пермской группы, ушедших очень далеко от родового общества, почти не обнаруживается почитание этих первичных тотемов, подобно культу медведя у обских угров, за исключением некоторых обрядов и верований, связанных с тем или иным животным видом. На этих пережитках более подробно остановимся в дальнейшем. Здесь же приведем ряд фольклорных свидетельств о дуально-экзогамных связях.

Многие пережиточные явления, оставшиеся от межфратриальных отношений, проявляют себя в фольклоре самой северной группы коми-колвинских ненцев или колвинских коми — своеобразной группы, возникшей на базе слияния оленеводческих групп коми и ненцев. В эпических сказаниях и песнях колвинских коми даны образы героев, похищающих невесту в далеких землях, за семью землями, за семью морями — в землях своих врагов, где погибали их предшественники или родственники. Так, в песне «Прежде был один Сюдбей» говорится, что за дочерью Сюдбея прибывают семь братьев-богатырей. Дважды Сюдбей одерживал верх над богатырями, и лишь на третий раз вынужден был уступить дочь младшему из семи братьев. В другом варианте этой песни, записанном в поселке Харейвер, речь идет о состязании богатыря с мохнатотелым Сюдбеем и его семью сыновьями. Дочь Сюдбея оказывается союзницей богатыря, и он побеждает.

Особенно ярко дуально-экзогамные связи отражены в следующем варианте: брат и сестра едут к Морскому мысу и сватают за брата дочь хозяина мыса. Последний ставит условия: Коли сестру отдать замуж за сына, Тогда дочь отдам, Коли сестру не отдашь За сына, Тогда, говорит, Живую душу не отдам.

Пережитки экзогамии ярко отражены в ижмо-колвинской песне «Младший хозяин Керча-Ю». Богатырь — младший брат собирается в дальний путь за невестой, старшие братья отговаривают его: дескать, поблизости есть хорошая невеста. Но младший отвечает: Брат мой, добрый брат, Уж очень близкую невесту называешь: Хлеб с ней некогда вместе едали, Мясо с ней некогда вместе едали, Совсем как родня наша. Мне такая не подошла.

В другом варианте песни отец не согласен женить сына на ближней невесте: «Не хочу сына женить на такой! Она недалеко от нас и на одной земле с нами».

Совместная еда одной и той же пищи, одного вида мяса и так далее — это пережиток тотемизма, когда существовал строгий запрет на мясо родового тотемного животного и, соответственно, неписаное разрешение на все другие виды животных. В фольклоре коми девушка, как и любой человек, плененная Лешим, не должна принимать пищи. В противном случае, она навсегда останется в плену. В быту коми сохранился обычай остерегаться девушкам-невестам принимать пищу в чужой семье. В коми-пермяцких легендах о чуди говорится, что ребенок, выращенный и выкормленный чудами, становится чудом и приобретает их сверхъестественные свойства.

Варианты песен-импровизаций о Веде и сказок об охотнике и его сыновьях, съеденных зверем, записанные исследователями фольклора Коми филиала Академии наук в разных местах среди ижемских, колвинских и вымских коми и исследованные Микушевым, как нельзя лучше иллюстрируют межфратриальные взаимоотношения экзогамных родов или фратрий, причем, очевидно, наиболее древние их формы. Поедание людей животными и последующее вслед за этим освобождение их с помощью распарывания живота объяснимо с точки зрения дуально-экзогамных отношений: человек данного тотема не мог употреблять в пищу свой тотемный вид, в то время как противоположная фратрия, возможно, за счет него даже существовала. Поэтому в древнейших формах тотемизма, когда человек рода отождествлялся с его тотемным животным видом, поедание или убиение зверя тотемного вида было равносильно поеданию или убиению человека данного рода.

Медведь и щука или иное чудовище поедают Веде и его сыновей, братьев, зато младший сын, брат, убивает этих хищников, освобождает сородичей и к тому же еще женится на девушке, которую он находит во враждебных ему владениях. Эти предания восходят к каким-то далеким архаическим эпохам. Чудесное освобождение членов рода есть не что иное, как восстановление рода: женщина, взятая из чужого рода, пополнит род мужа новыми членами, сыновьями, братьями; убиение же зверей, то есть родовая месть, являлось тем же актом поедания тотемов, что было равносильно поеданию людей чужой фратрии. Такая взаимозависимость, существовавшая между фратриями, была закономерной: одна фратрия существовала за счет другой, как в смысле потребления пищи, так и в смысле воспроизводства собственного рода. В этом, возможно, кроется одна из причин древнего каннибализма, отразившегося впоследствии у многих народов в эпизодических жертвоприношениях людей богам и замененных жертвованием чучела, куклы или какого-либо иного символа.

Логически рассуждая, не всякой тотемной группе нужны были кровавые жертвы. Боги фратрии Лося, например, если в нее не входили роды крупных хищников, таких как медведь или росомаха, не требовали кровавых жертвоприношений. Для них достаточно было жертв вроде рыб, яиц, растительной пищи. И наоборот, фратрия Медведя, возможно, требовала кровавых жертв, наподобие широко известных жертвований оленем, быкобоев и тому подобного, а в древности, может быть, и человеческими жертвами. У пермских народов сведения о человеческих жертвоприношениях сохранились только в фольклоре некоторых локальных групп населения. У одного из удмуртских родов Бигры, по преданиям, это происходило один раз в двадцать лет и только в годы больших народных бедствий. При этом требовались другие кровавые жертвы, например, лошадь, ласка, горностай, крот, кроме того, должен был умереть и сам жрец-жертвователь, выбиравшийся по жребию.

Различие в обрядах обусловливалось родовой принадлежностью. Видный советский этнограф Токарев раскрывает роль первобытных верований и обрядов следующим образом: уже в древнейшую эпоху, когда только зарождались первоначальные религиозные представления и складывались простейшие обряды, у каждого племени они были несомненно свои; общность религиозного культа была одной из форм внутриплеменной связи, а различия обрядов и верований — одним из проявлений межплеменной дивергенции. Более того, внутри племени также существовали различия и перегородки: у каждого тотемического рода были свои обряды, свои мифы о древних предках, свои священные места — тайвоки, и все это строго засекречивалось и от чужеродцев, и от непосвященных членов своего же рода — женщин и подростков. А у женщин были свои культовые обряды, свои мифы и верования, недоступные для мужчин.

Эта религиозная сегрегация, обусловленная сегрегацией общественной, оставила многочисленные следы в быту многих, в том числе и приуральских народов. Так, до сравнительно недавнего времени оставались пережитки различного отношения определенных групп населения к некоторым видам зверей, птиц и других представителей фауны. Широко известен культ медведя у многих народов Приуралья, Севера, Сибири. Совершенно прав Харузин, считавший культ медведя у обских угров пережитком родового тотема, превратившегося после распадения социально-идеологических основ тотемизма в почитаемое всеми божество. Нечто подобное он видел и в культе лебедей у удмуртов Мамадышского уезда, описанном Афанасьевым. Через каждые два года вотяки приобретали в начале весны пару лебедей, самца и самку, платя иногда за них до ста рублей, откармливали их и приручали. В первых числах июля в присутствии этих лебедей совершалось торжественное жертвоприношение в керемети, во время которого умертвлялись лошади, коровы, овцы, гуси и тому подобное. Во время праздника лебеди находились в керемети; по окончании торжества им привязывали на шею шелковым пурком по серебряному рублю, кланялись им и на паре лошадей торжественно отправляли с провожатыми на реку Вятку. Здесь после новых поклонов их спускали на воду. «Хотя в настоящее время это празднество доступно всем, хотя по верованиям вотяков лебеди считаются представителями от богов, из которых Падзым-Ильмар, Пси-Ильмар и Колгын-Ильмар присутствуют на празднике, едва ли этот вид зоолатрии можно объяснить иначе, чем следом древнего тотемического празднества», — заключал Харузин.

Имеются фольклорные упоминания о человеческих жертвоприношениях в ижмо-колвинском эпосе северных коми и ненцев: чужеродец приносится в жертву своим богам; в годы неудач и бедствий в жертву богам, очевидно, чужеродным, приносятся члены собственного рода. Это еще раз подтверждает мысль о неизбежной сакральной взаимозависимости тотемных групп, представлявших экзогамные половины. В этом и кроются причины родовой кровной мести: око за око, зуб за зуб. За смерть чужеродца умирал член собственного рода.

Факты поклонения, особого почитания и даже содержания священных животных определенными группами людей неоспоримы. Они дают возможность расшифровать смысл некоторых легенд, преданий и сказок. В скандинавских сагах, например, есть упоминание о содержании священного быка, телки и орла при биармийском святилище. Жрицей святилища якобы являлась старая женщина с седыми распущенными волосами и длинными ногтями.

Известно, что косинские коми-пермяки специально растили быков, предназначавшихся для жертвоприношений в день скотских богов Флора и Лавра. Имеются сведения о выращивании священных оленей ненцами, коней — марийцами, лебедей — удмуртами. В селе Айкино, ныне Коми АССР, по преданиям, прежде якобы жили староверцы, которые в доме в кадке с питьевой водой держали лягушек. Воду эту пили и считали даже целебной.

Среди наиболее отсталой части коми-зырянского и коми-пермяцкого населения до недавних пор существовала вера в шеву, то есть порчу, которую якобы выращивали колдуны в туесах и берестяных коробках и которая имела вид ящериц, жуков и других гадов. В этой связи нелишне вспомнить коми-пермяцкую сказку о падчерице, приведенную ранее, где черви, жуки, пауки, ящерицы названы детьми Еги-бабы, за которыми она ухаживает и заставляет ухаживать девочку.

До недавнего времени наблюдались пережитки табуации некоторых видов животных. Так, в одних деревнях запрещали убивать голубей, есть белок, в других таких запретов не было. В одних местах боялись филина и не трогали его, в других — относились к нему совершенно безразлично. Многих животных, очевидно, в каждом месте разных, считали особенно страшными из-за боязни кары с их стороны. Например, если курица или любая другая птица опрометью влетала в избу через окно или садилась на человека, считалось, что в доме обязательно будет покойник. Если поймать живую утку, убить лебедя или журавля, эти птицы непременно отомстят. Гайнских коми-пермяков в старину называли векшеедами, то есть едящими белок, так как в то время другие группы коми-пермяцкого населения белок не ели. На Верхней Вычегде, в деревне Кужба, автору рассказывали, что прежде не ели оленьего мяса, убить оленя считалось большим грехом. Чернецов считает, что прежде у хантов и манси должен был существовать запрет на медведя.

«Женщина не имеет права есть жертвенного мяса, как и мяса дикого оленя, медведя и голову домашнего оленя», — сообщал Костиков о ненцах, очевидно, какой-то локальной группы. То же самое он говорил и о некоторых видах рыб: «Резать "красную" рыбу поперек, а не вдоль является преступлением, на которое не отважится ни одна самоедка. Большой грех для самоедки-шаманистки не только есть, но даже и прикасаться к целому налиму или щуке». У хантов существовало верование, что при еде щуки в женщину вселяется хозяин озер и рек — дух Куль, и она должна погибнуть от вздутия живота. Подобное же отношение к щуке и налиму встречается и у разных групп населения коми. На реке Вычегде до сравнительно недавнего времени тоже не ели щук. В коми-пермяцкой мифологии щука — царь подводного царства, которому в жены посылают дев-лебедей.

Столь же различным было отношение к деревьям. Факт дифференцированного подхода местного населения к разным деревьям косвенно отразился в литературе, описывающей период христианизации коми. В ней можно найти сведения о том, как в одном месте вырубали идоложертвенную ель, в другом — священную березу и так далее. Многие христианские церкви и часовни в крае были построены на местах древних языческих святилищ, а часть — даже на местах священных деревьев. Епифаний Премудрый сообщал, что Стефан Пермский срубил прокудливую березу в Усть-Выми, которой вымские пермяне оказывали большое почтение: украшали различными шкурами, приносили ей разнообразные жертвы и тому подобное. По преданию, Стефан рубил березу три ночи, причем из березы сочилась кровь и при каждом ударе топора она издавала вопли. По народному преданию, усть-вымские коми почитали ель, и их называли ельниками.

Сорокин сообщает о ряде священных деревьев, почитавшихся коми-зырянами или считавшихся связанными с нечистой силой, то есть дохристианскими верованиями и обрядами. Так, в селе Арабач еще недавно стояла береза, с которой связан был ряд легенд и верований. Рассказывали, что из нее также сочилась кровь, когда ее рубили. Между деревнями Реми и Жешарт стояла громадная сосна, на которой будто бы ночью перед пасхой и перед большими праздниками горели три свечи и под ней якобы зарыт большой клад, охранявшийся бесенятами. Подобная сосна, якобы связанная с нечистой силой, стояла и у самой деревни Жешарт. Она считалась местопребыванием злых духов, чертенят, и когда случайно молния ударила в сосну и она загорелась, население объясняло этот факт как гнев божий на чертенят.

То же самое видим и у коми-пермяков. Так, в деревне Мысы, ныне Гайнский район, почиталась сосна; в селе Коса, Косинский район — береза; в селе Юксеево, деревнях Петухово, Сеполь, Кочевский район — ель; в деревне Урманово, Юсьвинский район — береза и так далее. Причем в некоторых деревнях, очевидно, по числу родов, предметом поклонения были разные деревья, а, наоборот, в разных деревнях считались священными одни и те же. Например, до сих пор население села Верх-Иньвы, Кудымкарский район, помнит «Сырчик-Кӧз», то есть «Ель трясогузки», которую в прошлом считали священной. Но точно такая же ель и под таким же названием почиталась в прошлом в селе Юксеево, Кочевский район. Эти села находятся на довольно большом расстоянии друг от друга, около ста пятидесяти километров, их жители говорят на разных диалектах. Очевидно, почитание ели, связанное с почитанием птицы трясогузки, относится к более раннему времени, чем произошло разделение коми-пермяков на иньвенских, южных, и косинских, северных.

Дуально-экзогамная система определяла мировоззрение первобытного человека, который переносил структуру своей общественной организации на всю окружавшую его живую и неживую природу. «Весь мир, — подчеркивал Хауитт, исследователь дуально-экзогамных связей и тотемизма австралийских племен, — включая род человеческий, делится между этими классами (имеются в виду экзогамные группы). В силу этого список субтотемов может быть продолжен до бесконечности». «Не только природа и люди, но и весь мир духов делится на те же две категории, и умерший идет всегда в страну своей фратрии», — писал Мэтьюс о туземцах Виктории.

«Отличительной чертой социального строя рамкокамекра, — сообщает Ольдерогге об одном из южноамериканских племен, — является многократное деление племени на "половины". Наряду с делением на восточную и западную экзогамные "половины", существует еще деление на "половины" "дождливого времени года". Весь год, что типично для этих широт, они делят на два сезона — сухой и дождливый. Во время последнего все племя распадается на группы ка и атук. Значение этого деления неясно. Нимуендаху полагает, что некогда эти "половины" совпадали с экзогамными делениями. Надо сказать, что, по воззрениям рамкокамекра, вся природа поделена на ка и атук.

К группе ка относятся: Восток, Солнце, День, Сухое время года, Огонь, Палочка для добывания огня, Земля, Красное, Красные растения и животные, Маис, Маниока, Мужские суффиксы.

К группе атук относятся: Запад, Луна, Ночь, Дождливое время года, Вода, Черное, Черные растения и животные, Бататы, Тыква, Женские суффиксы».

У тлинкитов «каждая фратрия делится на кланы, из которых каждый имеет свой особый тотем. У кланов Вороньей фратрии имеются нижеследующие тотемы: ворон, лягушка, гусь, морской лев, сова, лосось, треска, скат и речной бобер, а в Волчьей фратрии — волк, медведь, орел, касатка, акула, ястреб, чайка и громовая птица». То же самое мы видим у народов Океании, Индонезии, Африки, Азии и Европы.

Наглядным примером служат и многие наши сибирские и даже европейские, в том числе и пермские, народы. Теплоухов, отметив многочисленность и разнообразие угорских божеств, указывал на сложность изучения их ввиду способности «изменять свой вид, превращаясь в животных — в зверей, птиц и даже рыб».

Наиболее отчетливо связь рода с тотемной группой прослеживается в удмуртских верованиях. До недавнего времени, во всяком случае еще в девятнадцатом веке, удмурты хранили в своем родовом святилище, куала, в так называемом воршудном, родовом, коробе атрибуты своего рода. Это были: антропоморфный идол, по-видимому, не всегда, беличья шкурка, крылья или хвост рябчика, перья тетерева, сушеная рыба, чаще — окунь, ветки дерева, чаще — березы, кусок хлеба, выпеченного из смеси муки прошлогоднего и нового урожаев. Кроме того, в коробе хранились бляхи с подвесками, к сожалению, о форме их ничего неизвестно, деньги, частица последней принесенной жертвы, кость с частью мяса, а также в качестве обета жертвы — пасмы льна, комки шерсти, мука, крупа и так далее.

Исследователи удмуртских верований, к сожалению, не указывают, все ли роды имели одинаковые предметы в своих воршудных коробах. Но по некоторым сведениям можно все-таки судить, что атрибуты каждого рода различались. Так, Верещагин отмечал, что в каждой воршудной коробке находились ветви особого дерева, что каждый род молился особым ветвям. «Но почему это делается, — писал по этому поводу Смирнов, — ни авторы, сообщающие эти сведения, ни их источники не объясняют». Не объяснил это явление и он сам, приводя факты почитания в разных местах различных деревьев: в Сосновском уезде — ели, Сарапульском — березы, Глазовском — можжевельника. Худяков привел другие примеры. В деревне Верхний Алнащ вместо крыла рябчика хранили крыло голубой сойки, считавшейся у местных жителей священной. В деревне Ягул-Какси в куале хранили рога быка; в деревне Быгах Сарапульского уезда — подобие головы быка с рогами и так далее. Думается, что в разных родах хранились шкурки и перья различных зверей и птиц, разные рыбы и предметы. Неодинаковыми также были отличительные знаки каждого рода — тамги на жертвенной посуде, и оловянные бляхи с подвесками. Эти бляхи, как и сам короб, носили название воршуд.

Таким образом, мы видим, что в прошлом каждый род имел свою тотемную группу, состоявшую из животных и растений, с которыми он роднился и атрибуты которых он хранил как символы. Очевидно, человек рода, в котором хранились части белки, рябчика и тетерева, считался также белкой, рябчиком, тетеревом. Об этом сказано в предании, записанном Первухиным: Кылдысин, один из главных божеств удмуртского пантеона, имевший облик человека, ушел от людей на небо и отказывался вернуться к ним по той причине, что он стал очень страшным на вид и люди могут его испугаться. Тогда люди попросили его прийти к ним в виде красной белки. Он действительно появился в виде красной белки на березе. Охотники-вотяки застрелили белку. Падая, она превратилась в рябчика, застреленный рябчик превратился в тетерева, а застреленный тетерев — в окуня, который уплыл. Эта легенда перекликается с верованиями вятских марийцев, которые считали, что «человек может умереть до семи раз, переходя из одного мира в другой, и, наконец, превращается в рыбу».

Все описанные пережитки верований, суеверия, данные фольклора и языка свидетельствуют о существовании в прошлом у предков пермских народов, а лучше сказать у их прапредков, на ступени общепермской и даже общефинской общности, сложных представлений о всеобщей родственной, родовой, связи человека с природой. Человек рода одухотворял природу, сливаясь с ней. Человек, по их представлениям, мог также быть зверем, птицей, земноводным и даже насекомым или деревом, как те могли быть человеком.

«Животные и растения находятся между собой и с человеческими группами, родами, в отношениях того же кровного родства, как люди между собой. А в этом и заключается основная идея тотемизма». Отсюда многочисленные представления о превращениях человека в зверей, птиц и наоборот, что обнаруживается повсеместно в народных сказках. В суевериях до сих пор способность превращаться относят к особым людям, знающим законы старины, — колдунам и знахарям. В далеком прошлом, очевидно, эти свойства приписывались каждому человеку, любому живому человеку. «Колдуны сообразно своим желаниям могут превращаться в разнообразные предметы. Наиболее предпочитаются ими, однако, животные формы. Из таких животных известны, по рассказам, медведь, волк, черная собака, конь, поросенок, лягушка, курица, собака, голубь и другие. Но могут превращаться колдуны и в простой неодушевленный предмет, например, в метлу и тому подобное».

Большое количество легенд о сверхъестественных превращениях бытует среди всех приуральских народов. Очень много их записано исследователями в различных районах обитания коми.

Сидорову в Конше рассказывали: «Одна невеста проследила, куда ее свекор часто подозрительно отлучался. Однажды она заметила следующее: свекор ее пошел в лесок, перекувырнулся через склонившийся к земле ствол березы и оказался медведем. Сноха сделала то же самое и последовала за ним, но при этом она по неловкости задела одной ногой березовый ствол. Из-за этого у нее одна нога осталась человеческой, тогда как вся она превратилась в медведицу. Эта ошибка сделалась для них обоих роковой: у них потерялась возможность превратиться снова в людей, и они принуждены были разделить участь настоящих медведей: осенью зашли в берлогу, а потом были убиты охотниками».

По Печоре вообще популярны рассказы о превращениях человека в медведя и наоборот. Сидоров сообщал, что желавший превратиться в медведя колдун снимал с себя одежду и кувыркался три раза через голову против движения солнца. Число магических действий, по-видимому, символизировало число фантастических превращений от человеческих потомков к животным предкам, то есть в обратном порядке, и соответствовало числу звеньев генеалогии древней тотемной группы до появления человеческого звена. Для обратного превращения он кувыркался столько же раз по движению солнца. Для превращения в волка, рассказывал Сидорову один из колдунов коми, будто бы достаточно всадить нож в основание пня, а затем перекувырнуться через голову. В Усть-Выми записана легенда о превращении местной колдуньи в лошадь, в деревне Конте — о превращении колдуньи в лягушку, причем, будучи избитой как лягушка, колдунья заболела уже в человеческом образе.

По представлениям коми-пермяков, человек также легко превращается в любое существо, только следует с какими-то магическими словами перевернуться через голову. Это отразилось в многочисленных сказках. Так, учась колдовству, один парень якобы обратился в медведя, перевернувшись через голову. Но он был еще малоопытен и снова в человека обратиться не смог. Медведь был убит, и под шкурой оказался этот парень, его якобы узнали по красному галстуку. В одной из сказок умерший муж приходит к жене, пролезая под полом в виде мыши. В другой — погибшая от руки Еги-бабы женщина прилетает к своим детям в виде голубки, садится на подоконник, наблюдает и разговаривает с ними на человеческом языке.

Убежавшие из владений Еги-бабы жених и невеста спасаются с помощью трехкратного превращения: утка и селезень, отара и пастух, береза и речка. Герой другой сказки Иван в награду за спасение девушки-змеи от пожара получает от ее сестер всепоражающий меч и всеотражающий шлем. Благодаря этому он разбивает вражеское войско и становится мужем царевны. Но царевна оказалась в сговоре с вражеской стороной и выдала секрет силы своего мужа. Герой гибнет от руки врага. Оживленный все теми же сестрами-змеями, Иван с помощью ряда превращений — он был конем, яблоней и лебедем — пробирается к врагу и побеждает его.

В другой коми-пермяцкой сказке рассказывается, как охотник женился на «золотой» женщине, которая обещала ему родить трех золотых сыновей. Это, кажется, единственное упоминание о «Золотой Бабе» в фольклоре коми. Перед родами она послала мужа искать повитуху. Охотник привел женщину, но та оказалась злой Еги-бабой и подменила золотого ребенка-первенца зверенышем. То же самое повторилось во второй и третий раз. Вместо трех золотых сыновей у охотника оказались три звереныша. Охотник прогнал свою жену и женился на дочери Еги-бабы. Между тем золотая женщина находит в лесной избушке своих уже ставших взрослыми сыновей. Они признают ее, отведав сырники, изготовленные матерью из собственного молока. Позже охотник узнает правду, наказывает дочь Еги-бабы и возвращается в свою сeмью.

В ижмо-колвинском сказании «Харначей Ворзокоо да Пьялько Ворзокоо», записанном в деревне Абезь, говорится о состязании двух оленеводов, двух отцов. Пьялько мчится на лыжах, а Харначей оборачивается в ворона. Первый оказывается победителем и уводит дочь соперника — будущую невесту для своего сына.

В ямальском варианте сказания «Два брата» старший брат Ёмбей после смерти становится оборотнем: он превращается то в лисицу, то в человека, то в ребенка, то в старика.

Согласно верованию, колдуны не только сами могли перевоплощаться в зверей или животных, но и могли превращать других. Так, повсеместно распространены рассказы о превращении целых свадебных поездов в волчьи стаи, реже — в медвежьи. Сидоров сообщал рассказ одного из жителей села Мыелдино, как тот был обращен ижемским колдуном в лебедя и летал в таком виде три дня, вел образ жизни обычных лебедей: спускался для кормежки, перелетал моря, переносил смертельные опасности. Однажды охотник выстрелил в него, но не попал.

Подобные же верования и легенды существовали у удмуртов, обских угров, ненцев, карел, финнов. В одной из карельских сказок девушка, превращенная злой колдуньей в черную уточку, обретает вновь человеческий облик только через ряд трансформаций: она была и змеей, и ящерицей, и веретеном, и скалкой. В фольклоре коми немало сказок о перевоплощении человека в зверей, птиц, много рассказов о подмене детей деревянными чурбанами и так далее. Весьма интересны с точки зрения связи человека с животным миром многочисленные верования и сказки коми-пермяков, связанные с таинственными карликовыми человекообразными существами — чудами.

В эпосе «Калевала», в рунах, отражающих наиболее древние пласты человеческого миропонимания, всякий человек мог без особых трудностей обратиться в зверя, птицу или рыбу. Хозяйка Похйолы Лоухи предстает то орлом, ястребом, то щукой в сорок третьей и сорок девятой рунах; девушка Айно, бросившись в море, превращается в семгу, окуня, в пятой руне. Ильмаринен принимает вид орла, ястреба, щуки; его невеста — чайки, ерша в тридцать восьмой руне. Вяйнямёйнен превращен Еукахайненом в медведя; змеею черной выползает он из царства Маны — смерти в шестнадцатой руне; из нутра Випунена, человека-дерева, он выскальзывает «словно белка золотая», «златошерстная куница» в семнадцатой руне и так далее. Известный исследователь карело-финского эпоса Евсеев находит, что в основе этих представлений лежат тотемистические воззрения древних карел и финнов.

Вера в перевоплощение человека в зверя и наоборот, восходящая к отождествлению человека со зверем, весьма выразительно выступает в саамском предании «Про диких». Муж-олень, обратившись в хирваса, то есть в дикого оленя-быка, ушел из дому. Жена хотела последовать за ним. Муж посоветовал ей выйти замуж за соседа, тот должен пристрелить его, хирваса, и снять шкуру. Жена не должна есть мяса этого оленя, а прибрать, высушить шкуру и ночью завернуться в нее. «Жена так и сделала. Шкуру высушила и сложила ее, как велел супруг: надвое сложила она эту шкуру. Пришло время ложиться спать. Один край шкуры она подвернула под себя, другим же покрылась. Сделала все, как велел ее муж-дикарь: пятами легла к хвосту, руками и стопами по ногам шкуры. Голову так положила, что ее уши к ушам шкуры пришлись. В одно ухо душу приняла, через другое вторую половину назад вернула. Крепко уснула. И сразу поднялась она, прянула... Только и слышали все да мать видела, будто олени выбежали из вежи...»

Древние люди верили, что человек, принявший облик какого-то зверя, сам становится тем же зверем. И это относилось не только к людям данного живого тотема, но и к чужеродцам, ставшим членами данного рода и, стало быть, принявшим покровительство его тотема. Жена человека-оленя в лопарском предании, не будучи из рода Оленя, тем не менее может стать оленем, для чего она должна принять шкуру и душу оленя, то есть перевоплотиться в него.

То же самое, только в обратном смысле, мы видим в одном из вариантов печорской сказки коми, где говорится, как сноха выследила свекра и вслед за ним превратилась в медведя. Свекор поучал ее: когда охотники убьют его и снимут с него шкуру, она должна расстелить эту шкуру и перевернуться на ней через голову. Проделав все это, снохе удалось вновь обрести человеческий облик.

В коми-пермяцком предании о женитьбе Кудым-Оша невеста его Хэста, полузверь-получеловек, также в минуты супружеской близости приобретает человеческий облик: «В ту минуту, когда Хэстэ в вихре огня и бури стала женою Кудыма, черты ее изменились, чистый и высокий лоб вздыбился над бровями, смоляной волной упали клочковатые волосы на брачное ложе, огромная пасть сомкнулась, ровными жемчужными нитями протянулись зубы между уст, уши стали красивы и малы, и Кудым ощутил в руках добротное, стройное девичье тело». В саамском сказании «Дерево дружбы» чудесное превращение происходит с мужчиной-лосем: «Вспомнила подружка эту сосну и пала на грудь своего друга лося. В ту же секунду лось превратился во взрослого парня, ее милого друга».

Но ведь и сам Кудым тоже не только человек — он носит имя Медведя, Ош. Таким образом, мы видим, что в тотемистическом обществе, где каждый род, фратрия, выделял себя из окружавшей среды благодаря фантастическому родству с животным тотемом, людьми считались только лица данного рода или фратрии, тотема, в то время как люди других родов или фратрий считались животными, соответственно их тотемным видам. Можно думать, что легенда о превращении человека в оленя создана не в роде Оленя, ибо для последнего человек и олень — понятия тождественные, как и сказка о превращении снохи в медведя создана не в роде Медведя, а в каком-то другом, возможно, в том, к которому принадлежала сноха. В предании о Кудым-Оше это совершенно очевидно. Кудым-Ош — человек, а не медведь, а женившись на полуженщине-полузвере из другого рода, в предании это княжна манси, он и ее превращает в человека, то есть в члена рода или фратрии Медведей. Это предание — исконно пермяцкое, а не манси. Таким образом, и этническая принадлежность героев подтверждает нашу мысль.

Отождествление чужеродцев с их животными тотемами ярко проявляется в многочисленных преданиях, сказках, легендах коми и других приуральских народов о сожительстве людей и зверей, отчего нередко рождаются полулюди-полузвери. Существуют многочисленные сказки и рассказы о том, как медведь похищает девушку и сожительствует с ней. Иногда девушке или девочке, попавшей к медведю, удается обмануть зверя, и тот сам в сумке с гостинцами привозит ее домой.

Коми-зырянская Ема и коми-пермяцкая Еги-баба, злая колдунья, так же как и Ворса, Ворысь, Леший, нередко обнаруживают звериную сущность. Добрая инька-сирота и Ема-ныв, дочь Емы, выходят замуж за двух братьев: одна за Хозяина четырех белых оленей, вторая за Хозяина четырех черных оленей. Ема-ныв подкинула иньке-сироте свое дитя — получеловека-полусобаку. Мальчика, рожденного инькой, Ема-ныв топит в реке. Семья, напуганная рождением нечеловека, покидает иньку-сироту. Вскоре правда обнаруживается, Хозяин четырех белых оленей сжигает Ема-ныв на костре, от которого расползаются гады и разлетаются комары.

В других случаях в результате сверхъестественной связи человека с животными рождаются герои. Коми-пермяцкий герой богатырь Пера рожден благодаря бракосочетанию Кудым-Оша, Кудыма-Медведя, с Хэстэ, чей внешний облик напоминал лосиху. Пера, как известно, совершил ряд подвигов, в том числе убил Лешего, Ворись, Ворса, доставлявшего немало горя пермякам, после чего какое-то время сожительствовал с женой Лешего, но, обнаружив звериные повадки последней, оставил ее, по некоторым вариантам — убил.

В остяко-самоедском предании, записанном в Томской области, воспроизведен образ богатыря, рожденного от лебедя, гуся. Богатырь дал начало большому роду. Но дух Коренду пожрал всех, кроме малыша, который вырос богатырем, сделал железные крылья и большой нож, нагнал духа, распорол ему живот и таким образом освободил своих сородичей.

Широко известен культ медведя обских угров и многих других сибирских народов. В медвежьем празднике хантов и манси, суть которого заключалась в поедании мяса убитого медведя и вместе с тем в сохранении его с помощью сохранения черепа, костяка и шкуры, несомненно прослеживались, как это доказал Харузин в тысяча восемьсот девяносто восьмом году, черты культа тотемного животного.

То же самое мы видим в отношении оленя, который считался высшим тотемом каких-то групп, а впоследствии, возможно, и всех саамов. Вот как описан Чарнолусским этот обряд: «Пониже "праудедков", на восток, в лесу, находилось место, где каменчане справляли свой религиозный обряд, так называемую лыхте-верра. Огромный камень, очень похожий на голову оленя, скрывался под обрывом скалы, в глухом, затененном месте. Около этого камня, под одним из его навесов, приносились жертвы, совершались жертвенные трапезы в честь божества Мяндаша, то есть человека-оленя. Смысл их заключался в приобщении к священному животному — оленю путем его поедания. После трапезы все косточки собирались и раскладывались на правой половине шкуры убитого оленя. Раскладывались в строго определенном порядке — точно так, как они расположены в теле живого оленя, в его костяке. Полученный скелет покрывали левой половиной шкуры. Костяку и шкуре придавали позу живого спящего оленя. Эти наивные люди, съев оленя, оставались в полной уве...виде медных блях ажурного литья. На некоторых шапках с символом зайца встречаются бляхи с изображением гуся — семь штук, которые подвешивают к нижнему заднему краю шапки.

Если вспомнить утверждение Анучина об обско-угорском происхождении этого типа ненецких головных уборов и о том, что ведущими тотемами одной из их фратрий Мощь были заяц и гусь, то становится совершенно очевидным символическое значение этого головного убора. Шапка с символом зайца в древности непременно была головным убором определенной тотемической этносоциальной группы, а именно фратрии Мощь. Подвески же в виде гуся, утиной лапы или перегородчатого ромба, возможно, уточняли родовую принадлежность носителей этих головных уборов.

К этому же ряду локальных различий, отмечаемых у многих народов Севера, несомненно можно отнести и различия на вышивках северных великорусов. Так, на вышитых полотенцах чаще всего изображены трехчастные композиции: женщина в окружении оленей, коней, птиц, иногда вместо женщины дерево или даже некое сооружение в виде чума. Между исследователями велись и ведутся споры о семантике и этнической принадлежности сюжетных композиций такой вышивки. Некоторые авторы видят в изображении женской фигуры мифологическую Мокошь — божество восточных славян и прибогов этого божества, а в растительных мотивах — всемирное древо жизни.

По нашему мнению, на полотенцах отражена та же самая тотемная символика, превратившаяся впоследствии в символику локальных территориальных групп. Поэтому в каждой композиции следует видеть не образ какой-то единой великой богини и не символ всемирного древа жизни, а ту же тотемическую группу человеческого рода и ее фантастических сородичей — зверей, птиц и так далее. В каждом отдельном случае группы, изображенные на вышивках, не только могут, но и должны быть различными. В одном случае, возможно, это была Мокошь прародительница какого-то одного рода, воплотившая в себе образ вообще женщины родоначальницы данного рода, в другом — это образ совершенно иной прародительницы.

Все другие символы — птицы, терпоморфные образы, деревья, кусты, ветки, а также орнаментальные мотивы — имели определенный смысл и относились только к определенным композициям. Если же они повторялись, то это повторение, думается, было территориально ограниченным, канонизированным и очень долго оставалось неизменным или изменялось незначительно.

Северновеликорусская вышивка — чрезвычайно интересный исторический источник, и сопоставление ее сюжетов с сюжетами мифологическими и другими этнографическими и фольклорными данными русского и финских народов Севера несомненно должно дать замечательные плоды.

Приведенные этнографические данные — это всего лишь фрагменты старого быта и культуры, отголоски ее, дошедшие до нашего времени. Расцвет родовой символики, отражающей тотемическую идеологию и ее социальный базис, относится к далеким временам расцвета самого родового общества, возможно, также ко времени перехода от родового к классовому обществу.

### Общая семантическая характеристика образов пермского звериного стиля

Изложенный материал свидетельствует о сохранении у приуральских народов многочисленных пережиточных явлений, восходящих в основе к родо-племенному быту и идеологии, которые принято называть тотемизмом.

Что касается сложных образов пермского звериного стиля, то в них, несомненно, отразилась родовая тотемическая символика. В них отображено мировоззрение древнего человека, конкретная форма представлений о его родственной связи с природой. По-видимому, каждый род имел не один, а несколько родовых видов животных. Но связывал себя только с определенными видами животных. И род, и выбранные им тотемные животные составляли единую тотемную группу, в которой и человек, и эти животные были связаны друг с другом фантастическим родством.

Соответственно тем рядам субтотемов, образы которых представлены на бляшках с изображением сложных образов звериного стиля, очевидно, и надо представлять себе родовые тотемические группы, отражением структур которых, их символами, рисуночными знаками, своего рода рисуночными паспортами, гербами они были.

Чтобы представить генезис этих сложных изображений, мы должны идти от простого к сложному. Простые образы являлись, вероятно, всего лишь родовыми символами неусложненного рода, могли быть принадлежностью рода, семьи или любого из членов рода. Другое дело сложные образы. Возьмем тот же круг изображений, с которого начали — тотемной группы человеко-лося Мяндаша, — и попытаемся проследить эволюцию этого круга изображений соответственно предложенной ранее схеме.

Наиболее ранними и упрощенными из сложных образов будут те, которые включают один живой компонент, например, человек с символом лося над головой или человек с символом медведя, то есть образы, которые можно назвать человек-лось, человек-медведь, человек-птица и так далее.

Эти главные символы, появившиеся с возникновением тотемического рода и усложнением социальной структуры, то есть с сегментацией родов и усложнением фратрий, не только не исчезали, а, наоборот, приобретали главенствующее значение. Род Лося, от которого отпочковался, скажем, род Лебедя, продолжал иметь символом изображение Лося, но род Лебедя, помимо своего символа изображения лебедя, должен был включить также и символ материнского рода — изображение лося. Символ рода Лося оставался прежним, однако он мог получить признак множественности.

Но символ фратрии Лося, очевидно, должен был измениться: сюда, помимо главного символа Лося, добавился новый компонент — символ рода Лебедя, принадлежавшего к этой же фратрии. В дальнейшем, со все большим разрастанием фратрии Лося, ее символ все более усложнялся.

По составу сложных образов пермского звериного стиля можно судить о том, что символика фратрии Лося в Приуралье в первом тысячелетии нашей эры получила большое развитие. Первоначальным, наиболее ранним и поэтому наиболее универсальным символом этой фратрии было изображение человека с символом тотемного животного лося. В этом образе человеко-лося отражалось первичное отождествление человека с тотемным видом.

Этот упрощенный сложный образ должен был сохраняться на долгие годы, десятилетия, века, пока не изменится вся структура общества или не исчезнет последний человек фратрии Лося. Поэтому такие сложные образы можно считать как самыми ранними, так и самыми поздними, существовавшими на протяжении всего периода, пока существовала этносоциальная группа, относившаяся к тотему Лося.

Такое изображение по этим же причинам могло быть принадлежностью любого рода на любой стадии его развития, могло также включаться в сложные фратриальные и племенные знаки.

Вышеизложенное объясняет факт наличия большого количества плоских блях с изображением образов человеко-лося, отличающихся по составу компонентов от самых простых до весьма сложных. Чтобы не быть голословными, обратимся к самим изображениям.

Многочисленные изображения образа единичного лосе-человека обнаружены в ряде мест Прикамья и Приуралья. Большой интерес представляют места больших скоплений этих единичных образов, такие, как хэйбидя-пэдарское жертвенное место, расположенное в северном Приуралье, в Большеземельской тундре, почти на берегу Ледовитого океана.

Впервые это жертвенное место было обнаружено и частично обследовано Черновым в Dynamic тысяча девятьсот пятьдесят пятом году. Среди раскопанного инвентаря он обнаружил четыре бронзовых бляшки одностороннего литья с изображением человеческих фигур, над головами которых располагается голова лося без рогов.

Позже здесь продолжил раскопки Канивец, извлекший большой вещественный материал, в том числе массу металлических, преимущественно бронзовых предметов. К сожалению, автору не удалось обобщить этот богатый материал, который хранится в настоящее время в фондах сектора археологии Коми филиала Академии наук СССР.

Большой интерес представляет серия вотивных бронзовых предметов, среди которых преобладает изображение одиночного человеко-лося. Из пятидесяти девяти бронзовых бляшек тридцать семь представляют изображение человеко-лося, из них тридцать четыре с образом одиночного человеко-лося. На двух бляшках — человек-лось на ящере и человеко-лось, как бы возлежащий на идущем олене. Почти все бляшки выполнены грубо, без последующей после отливки обработки, с острыми шероховатыми краями.

При всей однотипности образов, следует, однако, отметить, что среди них нет ни одного, который бы повторял другой, то есть нет бляшек, литых по одной форме. Этот факт весьма примечателен и заслуживает пристального внимания. Очевидно, образы отливались каждый раз по новой форме, созданной, по-видимому, не одним художником, а разными, может быть, даже представителями различных родов фратрии.

Не совсем ясно функциональное значение таких образов на жертвенных местах. Наличие множества однотипных предметов, выполненных недостаточно мастерски, явно неприспособленных для подвешивания, вызывает два предположения:

Во-первых, металлические бляхи выполняли роль жертвенных предметов, преподносившихся в дар божествам, скорее всего, богам другой фратрии. У удмуртов, например, как об этом писала Збруева, существовал обычай класть в ящик, посвященный домашнему или родовому божеству, изображения предмета, обещанного в жертву, и хранить его там до выполнения обета. Можно, однако, предположить, что бронзовое литое изображение лосе-человека иногда заменяло саму жертву;

Во-вторых, они служили предметами обрядовых церемоний, например, во время инициаций, когда молодые люди приобщались к своему тотему и им открывались тайны родовых генеалогий и межфратриальных взаимоотношений.

Такие же одиночные бляхи-образы и даже более примитивные по исполнению в большом количестве найдены на Гляденовском костище. Только если в Хэйбидя-Пэдара большая часть животных символов относится к кругу тотема Лося, то здесь, скорее всего, к кругу тотема Медведя. Кроме медведя, имеется масса изображений змей, волков или собак, птиц и других существ, но изображения лося отсутствуют, если не считать одно рогатое существо с открытой пастью, которое некоторые исследователи принимают за его изображение.

Если ваятель какого-то рода отливал в металле образ сложного тотема своей родовой группы, ему совсем не обязательно было изображать всех зверей и птиц своей тотемной группы. Достаточно было дать черты одного-двух родственных существ, чтобы можно было установить принадлежность данного сульдэ к определенному роду, к определенной зооантропоморфной тотемической группе. По этим нескольким чертам мысленно дополнялась вся родовая группа. Но имеются и полные бляшки, на которых представлена вся родовая тотемная группа.

Разрастание же и отпочковывание дочерних родов вызывало умножение изображения тотемного образа. При этом часто умножение получал не весь сложный образ, а какая-либо его часть, чаще всего голова.

Из металлических многоголовых чудских образков объектом исследования с семантической стороны, как известно, были лишь изображения многоголовых птиц. Вслед за Штернбергом, исследовавшим этот вопрос по верованиям дальневосточных народов, Анучин считал их отражением близнечного мифа, имевшего в прошлом повсеместное распространение. Сам близнечный миф о чудесных братьях-близнецах, прародителях того или иного народа отражал, как нам известно, универсальные дуально-экзогамные отношения людей в первобытном обществе. Этой же точки зрения, очевидно, придерживался и Сидоров: Две, три головы у животных фигур есть отражение группового брака, — писал он.

По нашему мнению, изображение птицы с двумя или тремя головами никак не может свидетельствовать о групповом браке, и вообще о любой форме брака, в том числе и в случаях дуально-экзогамных связей, иначе эти головы имели бы видовое различие, соответственно различию тотемов экзогамных групп. Однако на пермских изображениях мы видим повторение одной и той же головы: если эта птица с головой филина, то над ее крыльями могут быть помещены еще две подобные же головы филина, но не каких-либо других птиц.

Исключение составляют те бляшки, на которых изображаются головы каких-либо зверей или человеческие головы. Но смешение это относится к вышеизложенному ряду представлений о родовой тотемной группе, когда одно существо рода могло вполне заменить другое существо того же рода.

На наш взгляд, многоголовость выражала те же родовые отношения, конечно, древние и, по-видимому, возникшие в матриархате отношения, о которых говорилось выше. Но такая многоголовая фигура была эмблемой не обычного рода, а разросшегося, имевшего в своем составе два или несколько дочерних родов, сохранивших, однако, свои родовые связи с материнскими.

Изображение сложного образа, символизирующее тотемическую родовую группу, должно было получить теперь какое-то дополнение, которое указывало бы на размножение, увеличение количества дочерних единиц. Это можно было изобразить только с помощью повторения уже установившегося общеродового образа.

Можно было нарисовать ряд Мяндашей или ряд одинаковых птиц и так далее. Но легче и удобнее можно было это сделать, придав образу признак многозначности, то есть увеличить число голов изображенного сложного существа, ибо голова служила обычно символом всего существа. При этом, как мы уже видели выше, необязательно было изображать умноженное число всех существ тотемной группы.

Вот почему получились столь странные на первый взгляд изображения: птица с тремя головами и одной человеческой личиной на груди, птица с двумя человеческими личинами, птица с изображением лосиных голов на теле, рыб на крыльях и так далее. Все это относится и к изображениям других сложных образов, хотя исследователи обычно рассматривали почему-то только образы птиц. Среди древних металлических блях немало подобных же изображений зверей: медведь с несколькими личинами на теле, лось с рядом лосиных голов или фигурок рыб, ящер с рыбами и так далее.

На одной из таблиц изображен хвостатый лось с тремя головами, шагающий по рыбьим головам, которые очень напоминают головы ящеров. На туловище лося нанесены еще три лосиные морды, по размерам и трактовке аналогичные первым. От спины его отходят кверху, как бы вырастая из тела лося, рыбы с трехпалыми гребнями и раскрытыми ртами, которые приобретают форму птичьих клювов. Всего изображений рыб, по-видимому, было восемь. На шее лося изображена человеческая личина в профиль в типичной для пермского звериного стиля трактовке: сильно выступающие нос и подбородок, треугольный глаз и скобкообразное ухо. От глаза выше человеческая личина переходит в одно из изображений рыб. Лось шагает по головам ящеров, напоминающих щучьи головы. Их четыре, по количеству ног лося. Возможно, их также было больше, поскольку задняя часть бляхи обломана.

Из компоновки животных символов следует, что лось, причем не один лось, а некое единство многих лосей, представляет вместе с тем единство человека, рыб, птиц и ящеров. Иными словами, перед нами сильно усложненный образ идущего человеко-лосе-птицы-рыбы-ящера.

Не менее интересной композицией, отображающей сущность этого единства, является пластина прекрасного литья из деревни Ныргында. Главным персонажем на этой пластине выделен ящер, помещенный, как обычно, в нижней части пластины. Здесь мы видим его классическое изображение: удлиненное гибкое тело с острой пастью, с трехпалыми ластами вместо ног и широким тупым хвостом. По всему туловищу ящера, как бы внутри тела его, изображены семь рыб.

На ящере сидит человек с раскинутыми руками-крыльями, от головы и рук кверху отходят три лосиные головы, а от них еще выше три птицы. Все существа даны в профиль вправо, если не считать человеческую грудь, которая развернута и на ней мы видим или две пары глаз, или две пары сосков. Ящер держит в пасти человеческую голову, как бы собираясь ее проглотить. Птицы, вырастающие из лосиных голов, заглатывают маленькие лосиные головы. Ящер также усложнен: ластоногое животное с щучьей пастью и широким хвостом с изображением семи мелких рыб на теле. Слева композицию обрамляет вертикальный бордюр, состоящий из изображений голов или глаз каких-то животных символов, указывающих скорее всего на множественность. Все существа и их части взаимно связаны, как бы вырастают или переходят друг в друга.

Еще более усложненный образ единства той же тотемной группы представляет собой изображение на массивной подчетырехугольной бляхе с реки Ухты, выполненной в той же традиционной технике ажурного литья. Композиция, представленная на ней, Спицыным охарактеризована следующим образом: Диковинное изображение кричащих птиц с семью длиннейшими головами лосей и головами птиц и животных, в количестве не менее пятнадцати.

На переднем плане изображены одна над другой две довольно крупные птицы. Каждая из них представляет известную кричащую и ушастую птицу с длинным гибким телом, с трехпалой лапой в задней части туловища, с хвостом, из которого, ответвляясь в форме павлиньего хвоста, отходят кверху длинные шеи, на которых вправо вверх направлены непомерно удлиненные морды лосей. Над головами вышеописанных птиц помещены еще три подобные же головы.

Справа, параллельно головам кричащих птиц, расположены четыре головы ящера, каждая с открытой пастью вверх. Под шеей и головой нижней кричащей птицы находится изображение человеческой головы с треугольным глазом, носом, похожим на птичий клюв, и с рогообразным отростком на затылке, изображающим, по-видимому, волосы. По краям всей композиции разбросаны головы, морды и глаза ряда существ, очевидно, в качестве потенциальных дополнений ко всей тотемической группе.

Данная пластина, как и предыдущая, представляет собою удивительное произведение творческой фантазии и высокого художественного мастерства безвестного древнего ваятеля, несомненно владевшего идеологическими и художественными канонами своего времени.

Все вышеописанные сложные образы тотемной группы Лося изображают тот или иной усложненный род фратрии Лося, поэтому в одном образе центральной фигурой является лось, в другом птица, в третьем ящер и так далее. Различие в количественной характеристике отдельных субтотемов, возможно, указывало на количественное соотношение тотемических подразделений разросшегося рода.

Впрочем, имеются полные бляшки и в смысле изображения разросшегося рода. Это те бляшки, на которых фантастический сложный образ тотемной родовой группы изображался столько раз, сколько родовых подразделений он, очевидно, представлял. Нередки изображения двух, трех Мяндашей в одной композиции.

Большой интерес с этой точки зрения представляет Пешковский клад литых чудских образков, найденный близ устья реки Кондас в Пермской области, состоящий из сорока предметов. Самыми примечательными являются композиции на пластинах — семь Мяндашей, идущих вправо. В одном случае они шагают по ящеру, в другом по головам семи рыб, которые, должно быть, заменяют изображение одного ящера.

Всякий вновь отпочковавшийся род, как уже говорилось, постепенно приобретал какие-то свои отличительные признаки, например, еще одного субтотема, и тогда это должно было отражаться и в родовой символике. И действительно, на одной из таблиц мы видим изображения тех же самых семи Мяндашей, однако около каждого из них — головы различных животных и птиц, означавших каких-то особых тотемов каждого рода.

То же самое могло произойти в случае принятия чужого рода в союз родов или фратрию. Отличительный родовой знак племени должен был приобрести новые признаки, включавшие в себя изображения тотемической группы или хотя бы одного главного тотема принятого рода.

Весьма примечательна пластина из Чердынского музея. Она не совсем правильной четырехугольной формы, имеет сложную композицию, состоящую также из семи Мяндашей. Семь человеко-лосей вправо изображены как бы качающимися на волнах. Если повернуть пластину сверху вниз, то, вместо семи Мяндашей обнаруживаются семь же плывущих или выходящих из вод лосей. Это исключительно выразительная по характеристике сложных образов, целостная и гармонично уравновешенная по построению композиция отображала безусловно некое столь же целостное, неразделимое единство семи равных друг другу человеческих коллективов, связанных тотемным родством с живым лосем.

Столь же символичны отлично скомпонованные крупные овальные бляхи с изображение одних только голов живых существ. Если бляху поместить вертикально, то слева, занимая большую часть композиции, расположены одна под другой семь лосиных голов. Навстречу им смотрит столько же человеческих голов с птичьими клювами и большими треугольными глазами. Нижняя фигурка человека изображена полностью. Беззащитный человечек, раскинув тоненькие ручки, лежит под пожирающим его ящером. Последний расположен под лосиными мордами. Он представляет собой обычного типа изображение чудовища с раскрытой пастью. Образ ящера усложнен изображением еще одной его головы над бедром.

Пластин с данной композицией найдено в Чердынском районе четыре. Можно думать, что все они отлиты по одной форме. Чрезмерная условность трактовки образов не умаляет, однако, смысловую характеристику всей композиции. Автор ее хотел изобразить мощь единства разросшегося человеческого коллектива, той этносоциальной группировки, которая роднилась с живым тотемом лосем и менее сильными тотемами — птицей, ящером. Вместе с тем человеку данного коллектива отведено не самое главное, а скорее подчиненное место: его топчет ящер. Это, по-видимому, должно было выражать, что человек и даже его род зависели полностью от огромной многоликой и всесильной тотемной группы.

Подобные же композиции из семи голов человека и зверей обнаруживаются и на других пластинах, происходящих из других мест Верхокамья: Усть-Кишерти, из деревни Михалевой. На михалевской пластине помещены сильно стилизованные головы лосей с неестественно загнутыми мордами на длинных шеях, украшенных рядом овальных точек. На шее среднего лося изображен человеческий глаз. Головы лосей против обыкновения повернуты влево. Парапараллельно им изображены головы ящеров, а может быть, реальных зверей. Они также повернуты влево.

На пластинах из Усть-Кишерти — налицо тот же мотив семи человеко-лосей на ящерах, но рисунок еще более стилизован. Лосиные морды и человеческие головы или только глаза, переданные условно, составляют уже узор, орнамент. Хотя элементы этого орнамента еще можно легко прочитать, хотя сохранилась еще традиционная канонизированная трактовка мотива с его количественным барьером — семь, совершенно очевидно, что от этих изображений остался один шаг до полного схематизма и перехода изобразительного сюжетного мотива в орнаментальный.

Весь вышеописанный материал убедительно свидетельствует о сильно развитых формах и популярности мотива Лося и всей его сюжетной группы на обширной территории Приуралья на протяжении длительного хронологического периода.

С семантической стороны этот многочисленный круг изображений представлял собой, по-видимому, символику большого разросшегося рода, состоявшего уже из множества подразделений, самое малое из семи, так как число семь, довольно часто фигурирующее в мифологии и искусстве многих народов мира, является обобщением множественности вообще. В конкретных условиях родо-племенного общества эта семеричность могла означать неопределенное большое число родов разросшейся и расселившейся фратрии Лося, может быть, в пределах ряда родственных племен.

Таким образом, в бляшках с изображением многоголовых фигур птиц и зверей, а также повторяющегося зооантропоморфного существа следует видеть отличительный знак разросшегося рода. Поэтому многоголовые фигуры должны быть более поздними по сравнению с одноголовыми. И действительно, исследователями замечено, что древние образы животных более просты и ближе к природе. В фигуре птицы это выражается усиливающимся постепенно отклонением от существующих в природе образцов и, наконец, в появлении птиц с двумя и даже тремя головами, писал Теплоухов.

То же самое, очевидно, следует признать в отношении образов зверей и человека, ибо все они весьма условно относились к самим объектам изображения и зависели не от последних, а от развития родо-племенной структуры общества. Такая бляшка была родовым символом не всего племени, а одной из его половин — фратрии, возводившей свое происхождение к тому сложному зооантропоморфному предку, которого люди данной фратрии почитали и символы которого они хранили. Сама такая бляшка, должно быть, являлась святыней всей фратрии, каждого из ее родов и каждого члена любого из родов. Храниться она могла как в святилище фратрии, так и в общеплеменном святилище.

Такими же знаками, символами, гербами родовой и фратриальной принадлежности, по-видимому, являлись загадочные трубчатые пронизки со скульптурным изображением зверей или птиц: медведя, утки, гуся, нередко со смешанными чертами разных существ, например, хвостатый медведь, утка с лосиной мордой и так далее. Более того, навершия жезлов, рукоятки ложек и другие ритуальные предметы с изображениями простых и усложненных образов имеют то же самое происхождение, то есть в основе их лежит родовая, фратриальная символика.

К подобным же символическим украшениям мы должны отнести широко известные шумящие подвески, в том числе и коньковые. Впрочем, последние при ближайшем рассмотрении выявляют такие различия, что некоторые из них трудно назвать коньковыми, ибо на них изображались несомненно не головы лошадей, а каких-то других животных. Поэтому и эти украшения несли в себе такую же смысловую нагрузку в смысле фратриальной принадлежности, как и другие предметы пермского звериного стиля.

Многогранной была роль сложных символов в родовом обществе. Огромное значение они имели при инициациях отдельных фратрий, во время которых новопосвященным втолковывались заповедные истины фратриальных генеалогий и межфратриальных взаимоотношений. Именно во время инициаций молодые люди приобщались к своему тотему и всей родовой тотемной группе, перед ними открывались границы хозяйственной деятельности их рода, возможности и запреты охоты и рыболовства, определялись виды дозволенной пищи и круг брачных взаимоотношений.

С нашей современной точки зрения это должно было выглядеть примерно так: если это был человек тотемной группы лося-утки-щуки, он не мог на охоте или на рыбной ловле убить ни лося, ни утку, ни щуку, он не мог есть мясо этих существ, ибо они являлись для него братьями по крови. Он не мог жениться на женщине этой же фратрии, ибо любая женщина его фратрии была его сестрой, старшие — матерями, а младшие — дочерьми. Эти запреты посвященный юноша должен был запомнить на всю жизнь.

Нарушение запрета каралось смертью; если человек не подвергался суду сородичей, он должен был помнить, что рано или поздно его покарают если не человеческие сородичи, то сородичи животные, которые найдут его и на земле, и под землей, в воде и даже в воздухе, если бы он сумел туда подняться.

Таким образом, мир члена фратрии ограничивался тем тотемным кругом существ и той средой, в которой обитали он и его животные тотемы. Все остальное было ему чуждо и враждебно. Люди других фратрий были чужаками. Женщина, вошедшая в его дом, была чужеродкой и считалась существом нечистым. То же было и с мужчиной, входившим в дом жены. Тотемы другой фратрии были враждебными силами, в то время как тотемы своей фратрии — верными помощниками в любом деле.

Не исключено, что во время инициации учили также и тем правилам, с помощью которых человек мог противостоять силам других фратрий: как уберечь себя от зверей и тотемов чужих фратрий, от мести и кары, от колдовства врагов, какие жертвы приносить для умилостивления враждебных сил.

Что касается межфратриальных символов, то здесь существовала известная закономерность. Типичным символом дуально-экзогамных связей служит изображение на бронзовой пластине плоского литья, найденной в тысяча девятьсот сорок первом году членом археологической экспедиции Коми филиала Академии наук СССР Логиновой на поселении Шиховское первое на реке Печоре. Поселение относится к бронзовому веку, но пластина находилась в поверхностном слое, несколько в стороне от культурного слоя населения. Таким образом, предмет можно отнести к случайным находкам.

На пластине в форме неправильного овала изображены два зооантропоморфных существа, стоящие друг против друга в позе танцующих партнеров: левая рука и левая нога левого существа почти касаются правой руки и ноги правого существа. Фигуры поставлены вполоборота, лица в профиль, навстречу друг другу. Они представляют собою обычные зооантропоморфные изображения в полный рост сульде, конечности обоих существ трехпалые.

Несмотря на внешнее сходство обеих фигур, они отличаются в главном: над головой первого существа изображена массивная лосиная голова, над головой второго — голова хищной птицы. Первое имеет признак мужского пола, у второго таковой отсутствует.

Перед нами, таким образом, два полных, противостоящих друг другу зооантропоморфных образа: мужчины тотемной группы Лося и женщины тотемной группы Орла. Два разнополых существа, относящиеся к различным тотемическим группам, — какой еще можно себе представить более выразительный символ межфратриальных экзогамных связей? Последние как нельзя лучше могли быть выражены брачными взаимоотношениями.

Изображение мужчины и женщины с различными символами в одной композиции — это не что иное, как выражение единства экзогамных единиц, то есть определенного этносоциального объединения, состоявшего из двух небольших этносоциальных групп. Данная композиция отражает структуру племени, состоявшего из двух фратрий, которые можно условно назвать фратрией Лося и фратрией Орла.

Что касается дополнительных изображений голов животных между двумя сульде, то здесь, думается, речь идет о субтотемах первой и второй тотемных групп.

Те же межфратриальные отношения выражены в бляшках с изображением одного существа с определенным символом в окружении двух существ с иными символами. Такие изображения в пермском зверином стиле встречаются довольно часто. Здесь нередки изображения женской фигуры или лица с орлиным символом в окружении двух мужских сульде-Лосей.

На пластине, найденной у реки Тимшер, изображена женщина с четырехпалыми руками, с кружочком на лбу. С обеих сторон, прижавшись вплотную к ней, стоят мужчины с трехпалыми руками и ясно выраженным символом над головой каждого — бычьей головой. Бычьи головы, сходясь в верхней части изображения, покрывают голову женщины. Под ногами троицы — три бычьих головы, повернутых вправо. В фольклоре коми-пермяков сохранились намеки на тотемистическое начало почитания лося. По некоторым преданиям, Пера-богатырь является сыном Кудым-Оша и девушки Хэстэ. Ради счастья своего народа Кудым-Ош пошел на великую жертву, женившись на уродливой княжне манси, которая до замужества имела облик получеловека-полузверя. Именно она должна была родить богатыря для народа. Вот как описана княжня в эпосе о Кудым-Оше: «Перед Кудымом стояло чудище без лба, с огромными ушами... Толстенные губы дрожали, рот был растянут от уха до уха, нос приплюснут, красные ноздри трепетали от волнения... Бело-желтые щеки поросли редкими волосами, круглые карие глаза умоляюще глядели на Кудыма и были кроткие и жалобные, как у побитой больной собаки. Тело все в подярковой шкуре... Круглое паучье тело, на длинных ногах царевны были пальцы, как птичьи лапы».

Лицо невесты Кудыма напоминало, скорее всего, лосиную морду с длинными и толстыми губами, с красными ноздрями и кроткими глазами, бело-желтую морду лесного зверя, поросшую редкими волосами. На наш взгляд, Хэстэ уточняет лопарский образ Мяндаш-Каб, которая превращается в важенку и уходит вслед за оленьим стадом. Птичьи ноги Хэстэ недвусмысленно намекают на сложный образ человека-лосе-птицы, на тот художественный образ Мяндаша, который более всего распространен в металлической пластике первого тысячелетия до нашей эры. Ясно, что Хэстэ была необыкновенной женщиной, — народная фантазия именно поэтому сделала ее инородкой, не коми, — и только она, женщина-лосиха, могла родить такого богатыря, как Пера-богатырь, защитника и повелителя Пармы лесного Коми края.

В самом эпосе о Пера-богатыре сведений о лосихе-матери нет. Однако имеются упоминания о поездках верхом на лосе. В вариантах предания о помощи русскому царю говорится, что Пера едет в Москву не на лыжат, а на лосе, благодаря чему опережает царскую тройку на трое суток. Здесь мы видим помощь лесного зверя Пере. Далее в ряде преданий о Пере говорится, что его сестра была хозяйкой северных оленей и жила поэтому у Северного моря. В прошлом, очевидно, существовала постоянная связь Среднего Приуралья с Северным. Этим можно объяснить находки сульдэ с изображением Мяндашей по пути с Прикамья к Ледовитому океану. Они найдены в жертвенном месте на реке Колве. Среди находок Подчеремского и Ухтинского кладов (Средняя Печора) имеются также металлические изображения Мяндашей.

Наиболее северные сульдэ найдены Черновым в тысяча девятьсот пятьдесят четвертом году на хейбидя-пэдарском жертвенном месте, почти на берегу Ледовитого океана, исследованы им же, позже — Канивцом. Чернов, сравнивая инвентарь жертвенного места с инвентарем других археологических памятников, считает, что большинство металлических вещей было принесено из южных районов. Эти вещи могли скорее всего проникнуть в Большеземельскую тундру с реки Камы, через верховье реки Печоры, где были также обнаружены металлические предметы. Каким образом изображение лося-человека из Прикамья пришло к Ледовитому океану? По-видимому, сам лось здесь никогда не обитал, но сюда пришли люди, не только знавшие, но и почитавшие это животное. Если металлические бляшки Мяндаша из белой бронзы отливали на месте, то это должны были делать те люди, у которых существовал культ лосе-человека. Таким образом, это были если не жители Прикамья, то их ближайшие северные соседи, имевшие сходные религиозные представления.

Это положение подтверждает вышеописанный своеобразный стиль меховой мозаики ижемских оленеводов. На меховых сумках северных коми сохранились изобразительные сюжеты и мотивы, распространенные в пермском зверином стиле тысячу и более лет назад. Среди этих изображений имеются личины, напоминающие морду лося или оленя. Использовался и геометрический орнамент, состоящий из мотива кӧр юр — оленья голова — и кӧр сюр — оленьи рога, и так далее. Представления об олене-человеке как хозяине оленьих стад или других домашних животных имеются у многих народов Северной Европы. У саамов это Луот-хозик — оленья хозяйка, которая ходит на ногах, как человек, и лицо человеческое, только вся в шерсти, словно олень, она посылает оленям богатые пастбища из оленьего мха, оберегая их от диких зверей, лишь от человека она не может уберечь стада, а, наоборот, посылает диких оленей к охотникам. То же самое представляет собой Мяндаш-Каб.

Подобное же божество существует и в представлениях марийцев, более южных соседей коми-пермяков. Ночью он, бог, ходит иногда вокруг селений и пасет скотину, являясь то в образе человека, то в образе оленя. Думается, справедливо мнение Бурова: совпадение основных мотивов легенды о Мяндаше у лопарей и древнего населения Западного Приуралья говорит о ее широком распространении в первом тысячелетии нашей эры. Поэтому неудивительно, что предметы пермского звериного стиля могли одновременно удовлетворять потребности разных племен ломоватовских и ванвиздинских.

В связи с этим хочется обратить внимание еще на одну, весьма примечательную аналогию. Выше уже упоминалась орнаментальная композиция, состоящая из оленьих рогов и свастики. Она чрезвычайно распространена в коми-пермяцких тканых поясах и узорных вязаных чулках всех групп коми. На коми-пермяцких кушаках вместо оленя изображены попарно расположенные стилизованные рога лося-оленя, а на других — стилизованные фигурки лосей или оленей. Имеются композиции, в которых каждый отросток свастики завершается повернутым в противоположную сторону ветвистым рогом, который сам по себе может символизировать целое животное. Получается движение четырех оленей или лосей по замкнутому кругу вокруг светила, причем и солнце, и животное представляют собой единое целое. Почти аналогичная орнаментальная композиция — чередование фигурки оленя и свастики, оттиснутых гребенчатым штампом по выпуклой поверхности керамического сосуда, недавно обнаружена Канивцом в инвентаре жертвенного места на Хэйбидя-Педара.

Сочетание символов солнца и оленя или лося в орнаменте народов Северной Европы отнюдь не случайно, если учесть, что почти все из них сохранили его и в мифологии. Пережитки культа оленя-лося, связанного с высшим солнечным божеством, имеются у многих народов Сибири и Севера. У манси, ближайших соседей коми, существовало предание о лосе, который спускался с неба. В Калевале чудесный лось Хийси мчится на Север и, будучи раненым, оставляет кроваво-пламенный след.

Олень или лось был жертвенным животным в дохристианских обрядах коми-пермяков и коми-зырян. Это видно из легенды, записанной рядом исследователей. В ней говорится: давно это было. После обедни на Ильин день в церковную ограду приходил ежегодно из леса олень, его убивали, а мясо его варили и раздавали нищим. Один раз олень вовремя не пришел к церкви, и старики вместо него закололи корову. Запоздавший олень прибежал, увидел заколотую корову и ушел обратно в лес. С тех пор стали закалывать только домашнюю скотину, а олени совсем ушли из наших лесов. О подобной же легенде у коми-зырян сообщает Сидоров. Белицер считает, что данная легенда была известна коми, русским Северо-Востока и удмуртам, и утверждает, что у коми был широко распространен обычай ритуального поедания в определенные дни мяса оленя или лося и что позднее этот обычай был приурочен к дням христианских праздников, и мясо оленя и лося было заменено мясом домашних животных. По рассказам гайнских коми-пермяков, обряд жертвоприношения оленем существовал еще в девятнадцатом веке. Олень и лось были жертвенными животными в дохристианских обрядах не только у народов коми (зырян и пермяков), но и карел, ненцев, саамов, у северных великорусов, у многих сибирских народов.

Мотив коня. Мотив коня следует считать наиболее распространенным из всех зооморфных мотивов в традиционном изобразительном искусстве пермских народов. Как и связанный с ним мотив конских голов, он появился в искусстве Приуралья в древнейшие времена. Первые изображения коня известны здесь с эпохи бронзы. Они имеются среди находок в памятниках Ананьинской культуры с седьмого по третий века до нашей эры, хотя в этот период еще превалировали воспроизведения лося и других лесных животных. Чрезвычайно много изображений с этим мотивом появляется в конце пьяноборской, затем ломоватовской и синхронных ей культур, то есть со второй четверти первого тысячелетия нашей эры: бронзовые плоские одноглавые конечки, покрытые точечным или глазковым орнаментом, литые скульптурные фигурки со сквозным отверстием для подвешивания, крылатый всадник, топчущий змееподобное существо и так далее. В это же время появились и бронзовые коньковидные шумящие подвески, широко распространившиеся среди предков коми-пермяков — носителей родановской культуры с девятого по пятнадцатый века.

В настоящее время трудно расшифровать смысл, который придавали изображению лошади древние жители Приуралья. Вряд ли этот мотив обладал чисто эстетическим значением. Безусловно, его появление в первую очередь связано с определенными изменениями в хозяйстве. Коневодство, проникшее в Прикамье вместе с кочевым степным населением, не могло не произвести сдвигов в экономике: появилась дополнительная пища и удобная тягловая сила. Еще в памятниках ананьинской культуры, в том числе и в могильниках, наряду с костями других животных обнаружены кости лошади. Возможно, в это время конское мясо употреблялось в пищу во время похоронного и поминального обрядов.

В ломоватовскую же эпоху скотоводство стало одной из главных отраслей хозяйства. Для Верхнего Прикамья этого времени, очевидно, под влиянием перемещения угорских племен на Север, характерно явное преобладание лошади среди других домашних животных. В первые века первого тысячелетия нашей эры народы Приуралья переходили к плужному земледелию. Этот важный момент в социально-экономической жизни населения незамедлительно отразился на всех надстроечных явлениях, в том числе и в искусстве. Вместе с исчезновением вотивных металлических бляшек исчезали, очевидно, и многие зооморфные мотивы. Мотив же коня не только не исчез, а, наоборот, продолжал развиваться, особенно в деревянной пластике, что подтверждает искусство коми (пермяков и зырян), удмуртов и других народов Европейской части СССР: северных великорусов, поволжских народов, тверских карел.

Среди резных охлупней и уключин, как уже говорилось, чаще всего встречаются изображения конской головы. Нередки воспроизведения конских голов и на солонках. В прошлом встречались солонки даже с двумя и тремя конскими головами. Скульптурные изображения коней, как и птиц, устанавливались на шестах около домов и служили флюгерами. Весьма распространены были детские игрушки в виде коней на колесиках, глиняные лепные игрушки-свистульки с одной, двумя и даже тремя головами. Коня лепили из теста — чибу или чибучань — и хранили на божнице. Накладные деревянные фигурки коней нередко и в настоящее время встречаются на кокошниках наличников в качестве главного элемента украшения. Условное обозначение коня обнаружено среди родовых тамг коми-пермяков.

В народном искусстве коми (зырян и пермяков) широко распространен мотив конских голов — изображения двух конских голов, направленных в разные стороны. Он является одним из излюбленных при оформлении наличников, красного угла, частей ткацкого станка, мебели, бытовой утвари и так далее. Как элемент орнамента, он также распространен в художественном ткачестве и вязании. У удмуртов этот мотив получил развитие в узорном ткачестве, домовом строительстве, резьбе на бытовой утвари. Стилизованное изображение конских головок встречается на старинных женских нагрудниках — кабачи. Конские головки небольшого размера симметрично располагаются по полю вышивки и часто бывают заключены в ромб, что свидетельствует о связи этого мотива с солярным мотивом. В удмуртской вышивке встречаются также трехчастные композиции с изображением коней, стоящих по сторонам дерева или человеческой фигуры, весьма распространенные в искусстве великорусов, тверских карел, башкир, мари и других народов.

Многие исследователи считают коня преемником оленя и лося в мифологических представлениях и народном изобразительном искусстве. Хотя, возможно, не один конь заменил лося-оленя (мы уже говорили выше, что в преданиях коми на смену жертвенному оленю пришел жертвенный бык). Это явление отразилось в фольклоре некоторых народов. Например, в карело-финских рунах герои ездят на лошадях, которые называются то лосями, то оленями, то лошадьми. То же самое мы видим и в изобразительном искусстве. Еще в ломоватовских изображениях коня часто проскальзывает лосиная его трактовка, что выражается главным образом в утолщении морды. То же самое можно уловить и в скульптурных охлупнях и уключинах сельских построек.

Возможно, что многое из того религиозно-мифологического, что было связано с лосем-оленем, перешло позднее на коня, хотя, конечно, культ коня развивался самостоятельно. Известна роль коня в коми-пермяцком свадебном и похоронном обрядах, а также в святочных играх. Александров сообщал о коми-пермяках: гости на свадьбу приглашаются особым образом. Один из родственников невесты садится на лошадь, увешанную лентами, бубенчиками, колокольчиками и, разъезжая по всему селению, кричит: «Господи Исусе Христе! Приходите, добрые люди, пиво пить, хлеба-соли кушать к молодому князю». Свадебный поезд обычно состоял из нечетного числа лошадей — от трех-пяти до одиннадцати и более. Считалось счастливым предзнаменованием, если конь, который повезет молодых, выходя из родных ворот, шагнет правой ногой и не оступится.

На масленицу лошадей и сани украшали лентами, полотенцами, платками, кушаками и разъезжали по деревне. На святках происходило символическое топание чуди, то есть нечистой силы, на конях. Белицер отмечала подобный обычай и у коми-ижемцев. Большая роль отводилась коню в святочных играх. Наряду с другими животными в избу заводили и коня. Обычно это были два взрослых человека. Согнувшись, они шли друг за другом, покрытые пологом, иногда с маской на голове и с другой в руках шедшего впереди. На коня сажали мальчика с вицей или веником, и он хлестал им окружавших.

Интересный вариант подобного представления наблюдал Сидоров в селе Палевицы в Коми АССР: два участника игры становятся спиной друг к другу и в таком положении привязываются в области таза один к другому; каждый из них берет в руки по дуге за концы ее, изображая собою запряженного коня, и наклоняется к полу. Потом прикрывается все это пологом, получается вид двухголового коня. На середину такой фигуры садится голый мальчик, держа в руке сырой веник. Фигура входит на игрище и начинает двигаться взад и вперед, постукивая по полу концами дуг, как копытами, а мальчик при этом кропит всех веником. Коми-пермяцкий обычай, видимо, был отголоском свадебного обряда чумич, описанного Сидоровым. Последний, несомненно, прав, находя сходство этих обрядовых игр с сюжетами композиций на древних коньковидных подвесках, широко использовавшихся в качестве украшений на женской одежде в Прикамье в первом и начале второго тысячелетия нашей эры.

На щитке подвески обычно изображены две конские головы, направленные в разные стороны, между ними нередко находится стилизованная фигурка человека. К нижней части щитка подвешены на цепочках звенящие украшения в виде утиных или гусиных лапок, конских, лосиных копыт или различные полые бубенчики. Таким образом, подвеска представляла собой вполне законченную и устойчивую художественную композицию, символизировавшую всадника на двуглавом коне или на двух конях, которому, в свою очередь, придавались атрибуты еще каких-то других животных или птиц.

Если присмотреться повнимательнее к старинному декорированию северных построек, то обнаружим подобную же композицию. Традиционная изба состояла из жилого помещения, сеней и клети, покрытых общей двускатной крышей. Концы охлупней обычно с обеих сторон украшали скульптурными изображениями коней. Стамики на охлупневом бревне напоминали всадников. Кровлю снизу поддерживали с обеих сторон несколько уключин, выступавшие концы которых имели фигуры коней или уток, или каких-либо других животных и птиц. Фигурки на уключинах, очевидно, соответствовали их символам на шумящих подвесках в виде утиных лапок, копыт и так далее. Логически рассуждая, гусиным лапкам на подвесках должны были соответствовать изображения гусиных голов на уключинах, конским копытам — изображения конских голов, лосиным копытам — изображения лосиных голов и так далее.

Таким образом, если посмотреть на кровлю дома с боковой, длинной стороны, то нетрудно увидеть, что ее украшения повторяют рассмотренную композицию конских голов. Но это еще не все. Украшая кровлю, плотник-мастер случайно или намеренно дополнял ее такими деталями, которые помогают разъяснить смысл коньковой подвески. Каждая из причелин, прибитых к крыше с торцовой стороны, представляла собой не что иное, как стилизованное изображение крыла птицы — конь (охлупень) был крылат. Причелина по-коми называется борд — крыло. Книзу от охлупня обычно свешивалась ветреница — небольшое украшение в виде круглой розетки, иногда с оперением — подобным изображениям на концах причелин бож — хвост. Думается, что розетка должна была символизировать солнце. Перед нами всадник на крылатом коне, олицетворяющий солнце.

Так же Сидоров объяснял смысл свадебного обряда чумич, о котором упоминалось выше. В одной из своих рукописных статей он отмечал, что голый мальчик на двуглавом коне представлял солнце, кони — зооморфные фигуры солнца, а дуги — небесную радугу. В далеком прошлом бытовало представление о связи солнца с конем. Об этом свидетельствуют некоторые данные коми-пермяцкого фольклора и фольклора родственных народов. О связи коня с солнцем говорится в коми-пермяцкой сказке о мальчике, трех отцов сыне, записанной Смирновым. Содержание сказки следующее. Одного мальчика воспитали три разбойника, завещавшие ему не трогать пера Жар-птицы. Но он ослушался и претерпел испытания, из которых вышел невредимым благодаря коню. Барин послал однажды мальчика узнать, почему солнце и вечером красно, и утром красно. Поехал паренек. Ехал, ехал, подъезжает к солнцевой избушке. Выходит из избушки мужик, умывается, увидел мужик паренька и спрашивает: «Ты трех отцов сын?.. На утро солнце окунулось в котле, где было вскипячено молоко от трех кобылиц, и красное вышло на небо».

Упоминание о небесном коне имеется и в предании о чуди, бытующем в Кочевском районе Коми-Пермяцкого национального округа. В нем говорится, что в урочище Шорйыв близ деревни Петухово спрятан чудской клад в виде серебряного коня и золотых саней. Конь и сани якобы в давние времена упали с неба и служили чудским людям. Когда они уходили, то спрятали этот клад. В тридцатых годах житель деревни Чеботков при пахоте на этом урочище обнаружил клад: две золотые вазы и два серебряных витых кольца, очевидно, гривны. Странные кольца были тут же причислены к сбруе небесного коня, и удивление вызывало только то обстоятельство, что они не золотые, а серебряные. Подобное представление запечатлено в третьей руне Калевалы, где конь лапландца белолобый, у которого из ноздрей огонь пылает, брызжут искры под копытом, был запряжен певцом Еукахайненом в златые сани и заколдован песнями вещего Вяйнямейнена.

Связь коня с культом солнца ярко отображена в удмуртских обрядах. Во время весеннего празднества Гуждор, когда начиналась пахота, происходила встреча весны и солнца. Пожилые вотяки, вотячки, парни и девушки верхом на разряженных лошадях, с музыкальными инструментами и песнями торжественно выезжали на зеленую лужайку встречать чародейку-красавицу Весну и светлого бога тепла и радости Шунды. В роли весны выезжала разряженная цветами девушка на белом коне, а в роли солнца — юноша в белой одежде, осыпанный желтыми цветами италмас, сидевший на рыжем коне. Толпа встречала их игрою на музыкальных инструментах и торжественными песнями, гимнами солнцу и весне. Праздник заканчивался общественным молением.

Подобные же обряды, очевидно, существовали и у коми-зырян. Микушев, рассматривая мотивы песен о солнце — Гӧгыля (круг) и Валяй, связывает их с обычаем валяйтны, заключавшемся в гулянье верхом на конях по кругу в наиболее людных местах деревни. Удмурты верили, что есть крылатые, огненные кони, которые якобы выходят из воды. Такое понятие существовало и у коми-пермяков. Ночью на луга будто бы выходят из воды быстрые, холеные кони, чаще — вороные. Они отличаются от обычных своими красными огненными глазами. Если человеку удастся обойти вокруг коня с христианским нательным крестом, то он станет верно служить хозяину. Интересно, что подобные представления известны далеко за пределами Прикамья. Так, венгры из района Нитры верили, что из озера по ночам выходит белый конь и, испугав пастухов, опять исчезает.

Удмурты еще сравнительно недавно приносили коня в жертву покойникам. На годинах умершего удмурты резали жеребенка и поминали молитвой. У манси широко известно приношение лошади в жертву. У них также до недавнего времени существовали культ коня и небесного всадника Мир-Сусне-Хума. Конь имел большое культовое значение у карел. Он считался священным и был наиболее угодной жертвой богам. Карелы приносили коней в жертву духам, обитавшим якобы в камнях. По мнению Масловой, культ коня у карел тоже был связан с культом солнца. Образ коня-солнца есть и в Калевале, кони лапландцев, когда Лемминкейнен отыскивает коня Хииси: бросил взоры он к востоку, обратил лицо на солнце. На песке коня увидел, долгогривого у елей: из волос огонь струился, подымался дым из гривы.

Значительное место культ коня занимал и у древнерусских племен, чье искусство преемственно связано со скифским искусством. Мифологическая сущность образа коня в русском искусстве довольно хорошо разработана, на нее обращали внимание крупные исследователи русской истории и русского искусства, считая ее связанной с мифическим древом жизни, идеей плодородия и с земледельческим культом. Помимо представлений о солнечном коне, среди коми-пермяков бытует немало сказок, легенд и преданий, связанных с конем вообще. Многочисленны легенды о богатырских конях, некогда окаменевших вместе со своими всадниками. Среди коми-пермяков было распространено верование, что кони эти предупреждают своим ржанием о несчастье.

Вспоминается своеобразный и редкий миф о конях — держателях земли, записанный автором как у южных, так и у северных коми-пермяков: на трех конях земля держится: черном (вороном), белом (синем) и рыжем (гнедом). Каждый по очереди держит землю. Когда черный конь держит — на земле голод и мор, когда белый — на земле сплошные войны и смерть, когда красный — царит мир, спокойствие и благополучие. Нельзя не обратить внимания на позднюю интерпретацию мифа: под красным конем подразумевается Советская власть — «красный конь, который миром правит». Это видно хотя бы из варианта мифа, в котором говорится: в мире постоянно борются два коня: черный и красный; который побеждает, такая и жизнь наступает. Теперь правит красный конь, вот и наступила хорошая жизнь.

В коми-пермяцкой среде сохранились следы почтительного отношения к белому коню. Белый (сивый, синий) конь в прошлом обычно считался несколько особенным и ценился выше. Кроме образа серебряного коня, упавшего с неба, в коми-пермяцком фольклоре существуют многочисленные рассказы о белом коне. То тут, то там в ночное время люди якобы встречают всадника на белом коне. Конь и всадник — необычные: всадник — всегда в островерхой шапке и блестящих доспехах, конь же проходит через лесные буреломы, чащи и болота, как по торной дороге (в некоторых вариантах: лес расступается перед ним, или ноги его не касаются земли), и нет для него препятствий. Считается, что встреча с таким всадником, которого до настоящего времени некоторые суеверные люди отождествляют с лешим, предвещает несчастье: смерть человека, увидевшего его, и тому подобное. Известно, что пермяки-колдуны, общавшиеся якобы с нечистой силой лешим, ездили к нему только на синем коне, сидя на нем задом наперед. Предания эти иногда сливаются с преданиями о чудских кладах, в них утверждается, что конь с всадником — это перевоплощение чудского клада. Не следует бояться этого видения, а надо подойти к нему поближе, ударить по нему палкой и произнести: «Чур, мое!» — видение должно рассыпаться и превратиться в сокровище.

Вид всадника в коми-пермяцких легендах очень напоминает мансийского Мир-Сусне-Хума, сына неба, посланного Нуми-Торумом наблюдать за людьми. Он связан с чудскими кладами, непременной принадлежностью которых являются восточные серебряные блюда. В мансийском сказании юношу, привязанного к древу жизни, последовательно посещают всадники на черном, рыжем и белом конях. От последнего всадника он получает божественную силу и становится Мир-Сусне-Хумом. Он рисуется как всадник, объезжающий мир на белом коне, по некоторым данным — крылатом, причем конь его может опуститься на землю не иначе, как став на четыре подставленных серебряных блюда. Очевидно, с этим преданием манси легче всего связать факт находок большого числа серебряных блюд именно в Прикамье.

По данным верований некоторых венгерских этнографических групп, в частности, секлеров, белый конь являлся тотемом-родоначальником, лучше сказать — праматерью секлеров. Это видно из такого признания: «Мы — секлеры, все родственники по отцу, по матери и по великому белому коню...» От белого коня якобы зависела и жизнь, и смерть секлера: влюбленные, услышав ржание белой лошади, женились; умирал секлер — значит, «лягнула белая лошадь». Очевидно, некогда существовало и ритуальное поедание мяса белого коня, ибо по сей день сохраняется поговорка секлеров: «Увижу белого коня, захочется есть». Весьма большое уважение к белому коню обнаруживается и в верованиях мари. В цену Великой матери марийцы приносили белого коня, причем накануне его чистили и мыли, а в день жертвоприношения вели, украшенного вышитыми ритуальными полотенцами, по белым полотнищам, постеленным от самого стойла до места жертвоприношения.

И представления секлеров, и приношение коня в жертву у удмуртов и мари, связанное с культом предков, наводит на мысль о существовании в древности у некоторых локальных групп финно-угров коня-тотема, мифического их предка. Можно предположить, что у разных племен, родов, фратрий почитались лошади неодинаковой масти, в связи с чем возникали представления типа: белый конь то добрый, то злой. Конечно, на таких представлениях не могла не отразиться и смена эпох и поколений, смена взглядов самих носителей этих представлений. Думается, что предки коми если сами и не имели таких тотемных связей с конем, то очень много восприняли от более южных соседей, в частности, от угорских народов, когда они еще были преимущественно скотоводами. Поэтому образ коня в устном народном творчестве и в изобразительном искусстве коми является вполне закономерным фактом. Изображение двух конских голов, слитых в единую композицию с изображением человека, сына божественной связи, играло священную роль хранителя дома, семьи, а прежде — рода. Солнечный всадник на крылатом огненном коне в окружении птиц и зверей, божеств более мелкого ранга, изображаемый на кровлях домов, должен был выполнять эту же функцию.

Если образы лесных зверей и птиц, имевших большое значение в период охотничьего хозяйства, постепенно утрачивали свою роль как в народной религии, так и в художественной фантазии, то образ коня в связи с ростом его значения, особенно в пашенном земледелии, все более укреплялся. Точнее, у нескотоводческих народов культ коня не столько связан с тотемистическими представлениями, которые они могли принять только в случае ассимиляции или значительного этнического смешения, сколько с аграрным культом, который неизбежно пришел на смену промысловым культам и тотемизму. Вот почему этот мотив наиболее полно сохранился в изобразительном искусстве пермских народов да и по всему северу Восточной Европы.

Мотив медведя. Древнейшие изображения медведя на Урале относятся к эпохе неолита. Грубый рисунок этого зверя выбит на Камне Писаном, в Шигирском торфянике найдена деревянная скульптурная голова медведя. От эпохи железа сохранились многочисленные и разнообразные изображения хозяина леса. Особенно много их в искусстве металлического литья первого тысячелетия нашей эры. Многие из металлических фигурок найдены на жертвенных местах. Этот факт свидетельствует о почитании медведя как сверхъестественного существа.

Мотив медведя в изобразительном творчестве пермских народов представлен несколько беднее, чем мотивы лося и коня. Он встречается главным образом на резных и плетеных солонках, имеющих вид стилизованной медвежьей головы. Поэтому солонки носят название ош юр — медвежья голова. Так же изредка называют ушаты для воды и квашонки, иногда встречаются охлупни и уключины с резным изображением массивной, почти квадратной медвежьей головы с небольшими, закругленными, торчащими вверх ушками. Среди набоечных узоров сохранился элемент под названием медвежья лапа. Так же называется один из родовых пасов, тамг, коми-пермяков. Вполне вероятно, что некоторые элементы геометрического орнамента тоже были связаны с изображением медведя, являлись его символами, но впоследствии утратили и смысловое значение и тем более название.

Очень интересные изображения медведей и их личин, медведь в жертвенной позе, обнаружены на меховых сумках северных коми (ижемцев). Эти изображения выполнены мозаикой. В Воркутинском краеведческом музее хранится невзрачный на первый взгляд тучу значительных размеров. Лицевая сторона сумки украшена крупным изображением медведя в жертвенной позе (медведь, уткнувший между передними лапами нос, изображен в фас). Личина выкроена из пушистого Рыжего меха, очевидно, лисьего. Симметричные темные пятна треугольной формы заменяют глаза. Цветовые оттенки меха обрисовывают кажущийся выпуклым лоб, нос и так далее. Вместо ушей вшиты два овала из белого меха. Лапы показаны двумя кусками темно-коричневого оленьего меха, по бокам две узкие полосы белого меха обрамляют личину с двух сторон, подчеркивая ее форму. Красные и синие полоски сукна, пропущенные между полосками меха, оживляют изображение. Удачно подобранные цвета меха, четкая композиция создают яркий, впечатляющий образ.

Обратная сторона сумки, в отличие от многих других, не повторяет изображения лицевой. Здесь дан крупный трехслойный квадрат, разделенный на ряд мелких горизонтальных полос. «Наивность» узора нельзя объяснить неуменьем коми орнаментировать вещи. Скорее всего здесь проявляется какое-то требование традиции, определенный канон декорирования. Улавливается схематизация, условность передачи какого-то, очевидно, существенно необходимого элемента, но какого именно сказать трудно.

Данная сумка является памятником исключительной важности не только как подлинное произведение искусства, но и как исторический источник. На ней мы видим явное повторение древнего мотива «медведя в жертвенной позе», восходящего к искусству пермского звериного стиля.

Сравнивая воспроизведенный на меховой сумке образ медведя с его историческим прототипом, нельзя не поразиться близости трактовки его в двух вещах, различных по материалу и технике выполнения, отстоящих друг от друга во времени на тысячу с лишним лет. Это сходство навело на мысль о древнем происхождении своеобразных мозаичных рисунков на сумках коми. Последующие поиски подобных аналогий оказались весьма успешными. Найдено еще несколько сумок с изображениями, более или менее приближающимися к вышеописанной личине, но выполненных в более условной манере. На одной из них в верхней части изображения обозначена непонятная фигурка в виде городка, расположенная в центре по средней вертикали сверху вниз. Сопоставляя это изображение с архаическим, нетрудно убедиться, что здесь сохранилась еще одна древнейшая деталь — позвонки жертвенного животного. Это существенное дополнение к образу медведя с первой сумки. Впрочем, этот факт позволяет предположить, что горизонтальные полоски на обратной стороне первой сумки являются условным обозначением этих же позвонков.

Изображение медведя в фас, уткнувшего морду между лапами, иногда с обозначением позвонков поверх головы (медведь-жертва, от которого оставляют голову, лапы, кости), — один из наиболее ярких образов металлического литья первого тысячелетия нашей эры. Наряду с другими зооморфными образами (оленя, «ящера», птиц и так далее), сохранившимися в меховой мозаике коми, образ медведя в жертвенной позе свидетельствует об устойчивости народной художественной традиции.

Образ медведя чрезвычайно популярен в фольклоре приуральских народов; сохранились также многочисленные пережитки верований и обрядов, связанные с медведем как со сверхъестественным существом. Медведь почитается зырянами, и охота на него сопряжена с соблюдением некоторой обрядности, например, когда его убивают, говорят: «Не сердись, не по своей ведь воле убиваем — судьба твоя такова».

У коми-зырян известен ряд обычаев, связанных с медведем. Печорские коми после удачной охоты на медведя совершали ритуал погребения его головы или всех его костей и устраивали поминки по нему. «Наиболее почитаемым животным у коми был медведь... — подчеркивала Белицер. Многие старики-охотники носили клыки медведя как амулет у пояса, а в некоторых семьях хранили клыки и когти медведя как талисман. Зубы медведя использовали как лекарство: их сжигали и золой присыпали больное место. Иногда их носили в мешочке, подвешенном к поясу, тоже как лечебное средство... В охотничьей среде существовало поверье, что, если сердце медведя не будет извлечено своевременно из грудной клетки, медведь может жить. Если охотнику одному удавалось убить медведя, он отрубал у него передние и задние лапы с когтями и хранил их подвешенными в подполье, чтобы счастье не оставляло его и впредь». Плесовский указывает на использование медвежьей шкуры в свадебной обрядности коми-зырян. Основываясь на существовании ряда поверий и запретов, Белицер и Плесовский предполагают развитый культ медведя у коми в прошлом.

Коми-пермяки до сих пор называют медведя «хозяином» леса. Медведя убивают редко, главным образом в целях самозащиты или защиты скота и посевов. Убивший медведя, обычно раздает мясо бесплатно всем, кто пожелает взять (реже — продает по дешевой цене), — уж обязательно ближайшим соседям в качестве угощения. «Пожилое население до сих пор не ест медвежьего и заячьего мяса. Особенно строптивы женщины. Антипину, убившему медведя в трудные годы Отечественной войны, жена и теща не давали посуды и не разрешали варить в домашней печи медвежье мясо. Он вынужден был варить в бане в отдельной посуде и есть из особой чашки». Существовал страх беременных женщин перед медведем, многие из них не ходили из-за этого в лес. Бытуют даже сказки о сожительстве женщины с медведем: медведь уносит девушку или женщину в свою берлогу и держит ее там в качестве жены. В других сказках девочка живет нянькой в медвежьей семье.

Фольклорные сюжеты о превращении человека в медведя и, наоборот, о сожительстве женщины с медведем, некоторые традиционные обычаи (хранение костей убитого животного, «избегание» зверя беременными женщинами) — все это относится к пережиточным формам культа медведя и свидетельствует о тотемистических началах этого культа у пермских народов. Рудиментарность сохранившихся в быту подобных представлений объясняется не тем, что они у них были слабо развиты, а скорее всего их давностью. Культ медведя сохранялся до сравнительно недавнего времени у многих народов Сибири, в том числе у соседей коми — хантов и манси. Многие исследователи отмечали тотемистическую основу культа медведя как у обских угров, так и у других народов Сибири. Чернецов, Соколова считают медведя тотемным животным манси фратрии Пор. Как бы то ни было, медведь, очевидно, представлял мифического предка каких-то определенных родственных групп обских угров. Отсюда и его почитание. Мы не будем останавливаться на подробном описании культа медведя у сибирских народов, о нем достаточно известно. Интереснее обратиться к верованиям народов Восточной Европы, в частности, народов финской группы.

Пережитки культа медведя отразились в карело-финских эпических рунах. У карел существовал обычай извинения перед убитым зверем, запрещения женщинам присутствовать в некоторые моменты праздника. В честь убитого медведя пели песни, восхвалявшие его, устраивали представление о превращении человека в медведя. Подобное же отношение к медведю сохраняли лопари.

Мотив медведя в изобразительном творчестве пермских народов представлен значительно беднее, чем лося (оленя) или коня. На первый взгляд, это несколько непонятно, ибо в фольклоре этих народов он занимает, пожалуй, ведущее место по сравнению с другими мотивами. Правда, здесь можно сделать оговорку: наиболее распространен он в сказочных сюжетах коми-зырян и обских угров (у последних до недавнего времени существовал культ медведя. Именно у них же он наиболее развит и в традиционном изобразительном творчестве). Необходимо также учесть древность происхождения данного мотива. Расцвет его, как и других зооморфных мотивов, относится к периоду расцвета пермского звериного стиля. Культ медведя и культ лося должны были существовать одновременно, в эпоху господства культов промысловых животных, то есть во времена развитых тотемистических представлений.

Большая степень сохраненности мотива лося (оленя) в изобразительном творчестве объясняется следующими факторами: во-первых, большим распространением его у пермских народов в доисторическое время, в эпоху пермского звериного стиля, когда действительно наблюдается расцвет мотива лося. По-видимому, лось в ломоватовско-ванвиздинскую эпоху играл ту же роль божества у предков коми (по крайней мере у предков коми-пермяков), что и медведь у обских угров; во-вторых, последующим отождествлением мотива лося с мотивом оленя, который с переходом северных коми-ижемцев к оленеводству получает у них дальнейшее развитие.

Мотив птицы

Судя по археологическим данным, мотив водоплавающей птицы был широко распространен еще в неолитическую эпоху. На керамических сосудах из самых различных мест Европейского Севера мы видим орнамент в виде гусиной лапки или изображения самих птиц — плывущих уток и гусей. Образы водоплавающих птиц запечатлены на неолитической керамике стоянок Урала, Коми Автономной Советской Социалистической Республики, Архангельской и других северных областей. Многочисленные изображения гусей и уток выбиты на скалах у Онежского озера, нанесены охрой на Вишерских Писаницах.

Первые по времени изготовления резные фигурки водоплавающих птиц найдены в Горбуновском торфянике за Уралом. Это весьма тонко обработанные резные утки-ковши и утки-ложки. Тело утки представляет полый сосуд, а головка — рукоять. По форме и по трактовке эти сосуды очень близки к современным резным сосудам коми. Некоторые из них — замечательные образцы искусства неолитической эпохи.

Мотив водоплавающей птицы прослеживается на Урале и в Приуралье в искусстве всех последующих эпох. Широко известны фигурки птиц в виде литых бляшек, полых фигурок и шумящих подвесок. Они существовали и в бассейн Вычегды, и в Прикамье на протяжении всего первого — начала второго тысячелетия нашей эры. «Утиные» или «гусиные» следки запечатлены и на керамике предков пермских народов.

В народном искусстве пермских и всех приуральских народов довольно распространенными являются изображения различных птиц и, главным образом, водоплавающих. Наиболее часто среди них встречаются мотивы утки, реже гуся и лебедя. До недавнего времени бытовали, а местами бытуют и теперь резные деревянные ковши, ложки, черпаки, солоницы, представляющие собой полую скульптуру. Наиболее интересные и разнообразные среди них — утки-солоницы. Большое количество их собрано в Пермском, Коми республиканском, Коми-Пермяцком и других краеведческих музеях. Некоторые из них изображают плывущих птиц с утятами на спине. Резными скульптурами голов уток и гусей украшали уключины, реже охлупни кровель домов и хозяйственных построек. Резные деревянные фигурки уток и гусей устанавливали на шестах в качестве флюгеров. Орнаментальный мотив «утиных» или «гусиных» лапок встречается также в тамгах, в штампе на бересте, в коми-пермяцкой народной набойке и в узорном ткачестве и вязании. Мотив утки известен также в художественном ткачестве удмуртов, он встречается на концах полотенец и называется «чож пужы». Изображения птиц встречаются в мезенской и вычегодской росписи на прялках, в меховой мозаике северных коми, в резьбе по кости и в металлическом литье.

Чем объяснить столь живучую традицию в сохранении данного мотива в изобразительном творчестве народов Приуралья? Касаясь семантической стороны вопроса, следует снова обратиться к верованиям и фольклору народов исследуемого ареала. Относительно утки мы должны констатировать то же самое, что говорили о лосе: эта птица не имеет названия на коми-пермяцком языке, в то время как у коми-зырян и у удмуртов ее называют «чож». Было ли название утки табуировано, или оно забыто, в настоящее время выяснить невозможно. По-видимому, еще в древности, при ранней колонизации края коми-пермяки восприняли русское название «утка». Каких-либо особых запретов по отношению к утке нет, но есть пережиточные фрагменты их: поймать руками живую утку — к несчастью, она может мстить каким-то сверхестественным образом («ёртчыны», «ортчыны»). Поэтому дичь, случайно попавшую в руки, обычно выпускают на волю. Нельзя разбивать утиные яйца, разорять утиные гнезда и тому подобное. Солонки в виде утки, изготовлявшиеся хозяином дома для семьи и в качестве приданого невесте, у всех групп коми сохранялись как семейная ценность, ими дорожили, не передавали в чужую семью и не продавали. Это отмечено и Белицер.

Лебедь у коми и удмуртов вообще считается птицей особенной, чистой. Существует негласный запрет охоты на лебедя. Всякого, случайно или неслучайно убившего лебедя, согласно поверью, якобы ждет кара. В Гайнском районе сохранилась легенда о Вад-Ты: дочь лесного царя выдали против ее воли замуж за царя Водяного, который якобы обитал в Адовом озере. От непривычной и тяжелой жизни девушка в образе лебедя ночами вырывалась из воды и далеко слышны были ее душераздиравшие стоны. В ряде сказок и преданий о чуди имеется упоминание о том, как девушка, украденная в детстве чудами и выросшая в бане, избавляется от них, превращаясь в лебедя, курицу или в другую птицу.

По существующему космогоническому мифу коми, утка и гагара создали землю и всю вселенную. Такой же миф бытовал и среди коми-зырян. Он изложен Сидоровым: «В одном из вариантов этого космогонического мифа у народов коми рассказывается о праматери утке-чож, снесшей шесть яиц, заключавших в себе зародыш будущего мира. Четыре из этих яиц были поглощены морской пучиной, а из двух последних утка-чож вывела птенцов Ена и Омоля (бога и чёрта). Впоследствии Ен и Омоль достают со дна моря оброненные яйца, которые, будучи разбитыми о тело матери, дают начало солнцу и луне, добрым и злым духам, а само тело утки-чож разрастается в длину и ширину, покрывается лесами, зеленью и цветами. Так создается, по этой легенде, первородная земля, которой Ен и Омоль, принявшие человеческий облик, действуя наперекор друг другу, придают современный вид».

Подобное же отношение к утке и другим водоплавающим мы находим и у других финно-угорских народов. Культ водоплавающей птицы распространен, как известно, по всему Северу Европейской части Союза Советских Социалистических Республик, а также у обских угров, у которых «священный гусь» считался одним из основных божеств, очевидно, тотемного происхождения. У удмуртов утка тоже занимала видное место в религиозных представлениях. Она была жертвенной птицей. Косточку утки они хранили (как и коми) в качестве амулета. У карел лебедя считали превращенной в него женщиной, мясо его не употребляли в пищу, охоту на него запрещали. Яйца лебедей коми и карелы хранили на божнице. В карельском эпосе «Калевала» утка, как и в фольклоре коми, считается прародительницей мира. Один из героев Лемминкяйнен, пытавшийся убить лебедя, плававшего в водах Туони, поплатился жизнью. Кроме того, образы утки, лебедушки весьма распространены в свадебной лирике северных великорусов, карел, коми-зырян, коми-пермяков. Гусь фигурирует в игрищах коми-пермяков, что можно рассматривать как пережиток промысловых магических представлений. Поэтому становится понятным интерес к изображению водоплавающих птиц в народном искусстве и длительное сохранение этой традиции.

В народном искусстве коми наблюдается большое многообразие деревянных пластических изображений птиц на уключинах и охлупнях кровель, не только водоплавающих, но и голубей, петухов, кур, различных фантастических птиц со смешанными чертами. Вряд ли имеет смысл останавливаться на каждом образе, тем более, что вышеперечисленные виды не столь глубоко, как утка, отразились в верованиях и в фольклоре. Ограничимся лишь несколькими штрихами, характеризующими образ той или иной птицы. В сказках мать, околдованная злой колдуньей Еги-бабой, прилетает к своим детям голубкой, садится на подоконник и наблюдает за своими сиротами. Петух, по народным воззрениям, являлся стражем людей от нечистой силы, а в преданиях о чуди — хранителем чудских богатств, спрятанных в земле. Куриные яйца до недавнего времени играли немаловажную роль в аграрной и семейной обрядности. Коми-пермяк брал их с собой, когда начинал пахоту, сев, косьбу. При посеве зерна он первое яйцо предавал земле (впоследствии он съедал первое яйцо тут же, на поле, перед севом). Подобное наблюдалось у удмуртов. Это, очевидно, должно было символизировать плодородную силу земли. Во время ливня с градом, который мог побить урожай, под град выносили иногда целые корчаги — большие керамические сосуды «пасхальных яиц», полагая, что такая жертва утихомирит разбушевавшуюся стихию. Зятю, впервые приехавшему в гости к теще, первым блюдом подавали глазунью из одного яйца, и по тому, как он ее ел, определяли, доволен ли он молодой женой. Первым угощением для крестных детей считались яйца. На Пасху излюбленным делом была раскраска яиц и игра «катание яиц» — «кольк чокан» у коми-пермяков и «гогыль» у коми-зырян. Пасхальные яйца хранили в специальном ажурном мешочке, подвешенном перед иконами, от одной Пасхи до следующей, затем заменяли свежими. Очевидно, здесь имел место элемент религиозного синкретизма (влияние христианских обрядов).

У коми-пермяков запрещалась охота на журавля, филина, кукушку. Ни одну из этих птиц нельзя было убивать, иначе, согласно верованию, человек подвергался каре. Каждая из этих птиц в какой-то степени фигурирует в фольклоре и в деревянной пластике (птицы — флюгеры, охлупни и так далее). Необходимо отметить, что не все вышеназванные птицы повсеместно почитались в одинаковой степени. Так, запрет охоты на филина, бытовавший в одной деревне, в другой деревне был совершенно неизвестен и так далее. Сейчас уже трудно определить историческую подоплеку этого явления, однако нет сомнения, что в нем отразилось неодинаковое отношение к различным птицам. Надо полагать, что они являлись божествами (тотемами) разных родов, и запрет соблюдался в определенный период со стороны только того рода, который считал себя связанным с данным видом птицы.

Несколько слов следует сказать о фантастических образах птиц. В пластической резьбе коми-пермяков встречается образ грифона — полуптицы-полузверя, с клювом орла, но с рогом или с ушами, торчащими вверх. Вероятным прототипом этого образа является грифон с металлических пронизок ананьинской, а затем и ломоватовской культур. По сюжету (грифон, терзающий травоядное животное) эти изображения приближаются к скифо-сарматским композициям. Образ огромной фантастической птицы в виде орла имеется в фольклоре многих народов, в том числе коми (пермяков и зырян). Это крылатое чудовище в сказках предстает кровожадным похитителем людей. В то же время в трудные минуты оно нередко помогает герою сказки. Разные исследователи по-разному рассматривали этот образ. Большинство из них (в том числе весьма авторитетные, как Анучин) считало, что этот образ пришел в лесную зону от южных соседей — степных кочевников, а эти, в свою очередь, восприняли образ индийской фантастической птицы Гаруды. Такого же мнения был и Сидоров, рассматривавший птицу «нагай» из фольклора коми-зырян. Он выводил не этимологизирующееся «средствами коми языка» название этой птицы от индийского «нага» — змея; пожирателем этих змей являлась древнеиндийская Гаруда. Эта точка зрения была доказана Анучиным путем сравнений древних прикамских металлических изображений грифона со скифо-сарматскими, а также с изображениями подобной «чудовищной» птицы многими народами Передней, Средней и Восточной Азии. Позже к анализу образа гигантской птицы из обско-угорского фольклора обратился Чернецов. На основе данных мифологии манси, хантов, селькупов и других народов он пришел к выводу, что фантастическая птица Карс, причастная к «мировому древу жизни», представляла собой орла.

Коми-пермяцкие этнографические данные, к сожалению, очень мало говорят о чудовищной птице, хотя наличие изображений ее в искусстве коми-пермяков бесспорно. Можно привести одно предание, записанное в селе Гайны (на коми-пермяцком языке Гайна). Оно повествует о появлении здесь первых жителей. Строя первый дом, они якобы обнаружили гнездо гигантской птицы Гай и решили назвать поселение ее именем. Слово «гай» есть не что иное, как озвученное «кай» (на языке коми — птица). Интересно, что именно с гайнскими коми-пермяками граничили «кайские» пермяки (с центрами в Кайгородке — ныне Кировская область, и в Койгородке Коми Автономной Советской Социалистической Республики), которых коми-пермяки называли «варышшэз» — «ястребы». Это довольно обособленная в прошлом группа коми, называвшая себя не коми, а «пермяками», по языку и материальной культуре относится к группе, промежуточной между коми-зырянскими и коми-пермяцкими локальными этнографическими группами. Жеребцов считает, что эта группа обособилась еще в четырнадцатом — шестнадцатом веках. Думается, что в прошлом в мифологии и верованиях именно этой группы птица (Варыш или просто Кай-Гай) занимала важное место. Сохранение элементов почитания местных мифологических птиц (Нагай — у коми-зырян, Гай — у коми-пермяков, Карс — у манси) не противоречит, однако, возможности восприятия образа волшебной птицы от южных народов (скифо-сарматский грифон имеет сходство с индийской Гарудой).

Из всей массы зооморфных мотивов, распространенных в творчестве народов Приуралья, мы взяли всего лишь несколько. Между тем только в деревянной пластике, кроме изображений лося (оленя), коня, медведя, утки (гуся), встречаются более или менее приближающиеся к натуре изображения самых различных животных и других живых существ: рыси, зайца, собаки или волка, рыб, змей и так далее. В местной финно-угорской среде и окружающих русских районах можно найти многочисленные сказки, предания, обряды и верования, связанные с теми или иными зооморфными образами. Разница между мотивами — в их популярности и распространенности. Почитание утки, скажем, явление общее для всех коми. Почитание медведя уже локализовано среди отдельных групп удмуртов, коми-пермяков и коми-зырян. Отдельные виды зверей, птиц, рыб и так далее почитались также в определенных пунктах, иногда в пределах одной деревни. Это явление восходит, очевидно, к глубокой древности, к родовым верованиям. Чем древнее и обширнее был род, тем более чтимы остались их родовые божества. Этим же объясняется и противоречивое отношение к одним и тем же существам. Например: белый конь почитаемый, белый конь враждебный, птица покровительствует, птица карает и так далее.

В традиционном искусстве народов Приуралья обнаруживается весьма интересная особенность — смешение (переплетение) черт различных животных и птиц, а нередко и человека, в одном сложном образе. Так, среди множества реалистических образов в коми-пермяцком изобразительном искусстве немало встречается фантастических, со смешанными чертами: конь с лосиной мордой, утка-солонка с конской головой или двумя конскими головами, утка с рогом или ушами, звериная морда с петушиным гребнем и так далее. Еще в начале этого века они были замечены в деревянной пластике края, где было обнаружено немало фантастических образов двух- и трехглавых существ. Например, Сыропятовым описан ряд охлупней, которые смущали его своим чудовищным стилем: «Концы охлупней имеют различные формы. На одном выпятившаяся вперед грудь, длинная, высокая шея и вместо головы три одинакового размера отростка, представляющиеся издали как бы лапой хищной птицы... Конец охлупня обработан в стилизованную форму передней части какой-то фантастической птицы или животного. Могучая грудь выпячена вперед. Вполне пропорциональная объему груди, шея красиво изогнута, небольшая голова имеет на лбу довольно значительного размера выступающий вперед отросток, напоминающий несколько гребень петуха...» Такое же разнообразие и смешение черт сохранили резные уключины. Подобное можно сказать и о резных фигурках-флюгерах. Сыропятов утверждал, что все они имели вид какой-либо птицы: утки, гагары, гуся или лебедя, иногда со стилизованной фигурой сидевшего на ней человека. Крутецкий в рукописи «Очерк развития архитектуры Коми-Пермяцкого национального округа» привел цветную зарисовку флюгера коня с передними ногами и оскаленной мордой. В этой же работе есть зарисовка утки-солонки с двумя головами конеобразного существа, сросшимися вместе. К таким же сложным образам можно отнести описанную выше архитектурную композицию всадника на крылатом коне, своеобразную деревянную личину человека-филина из Гайнского народного музея (Коми-Пермяцкий национальный округ) и другие. Выше упоминались двуглавые изображения коней и птиц глиняных игрушек и фигурок из теста, которые бытовали в прошлом у коми.

Сложные образы обнаруживаются и в меховой мозаике северных коми. В ней чрезвычайно распространены, как уже говорилось, зооморфные и зооантропоморфные мотивы, в частности, личины. Значительную группу составляют геометризованные элементы. Это элемент «простая голова» — стилизованное изображение человека: ромб на треугольнике или прямоугольнике. Этот элемент употребляется как в качестве основного декоративного мотива, так и образующего различные орнаментальные и сюжетные композиции. Обнаружены сумки с изображением летящей птицы, всадника, «ящера» в композиции с солнцем и «ящера» в композиции с человеком и элементом «простая голова». «Ящер» в сложных композициях обычно расположен внизу, головой на запад, то есть аналогично изображению «ящера» на древних металлических бляшках.

Большую группу мозаичных рисунков на сумках коми составляют такие, в которых невозможно даже приблизительно указать на объект изображения. В то же время в них обнаруживаются черты, явно намекающие на зооморфность. Обычно это два глаза или два уха, или обозначение морды (носа) в виде треугольника. Некоторые изображения напоминают растянутую шкуру животного, след зверя или птицы. Эта условность, схематизация, изображение некоторых частей тела животного или человека, преимущественно головы (личины), — весьма характерное явление в древнем искусстве. Присуще оно и пермскому звериному стилю, в котором, как мы видели, с помощью какой-нибудь отдельной черты передавался образ определенного животного или из отдельных частей различных существ составлялись причудливые композиции, образуя сложные зооантропоморфные образы. Все эти черты звериного стиля являются характерной особенностью древнего народного искусства коми, равно как и искусства удмуртов, хантов, манси и других финно-угорских народов.

Рыжего меха, очевидно, лисьего. Симметричные темные пятна треугольной формы заменяют глаза. Цветовые оттенки меха обрисовывают кажущийся выпуклым лоб, нос и так далее. Вместо ушей вшиты два овала из белого меха. Лапы показаны двумя кусками темно-коричневого оленьего меха, по бокам две узкие полосы белого меха обрамляют личину с двух сторон, подчеркивая ее форму. Красные и синие полоски сукна, пропущенные между полосками меха, оживляют изображение. Удачно подобранные цвета меха, четкая композиция создают яркий, впечатляющий образ.

Обратная сторона сумки, в отличие от многих других, не повторяет изображения лицевой. Здесь дан крупный трехслойный квадрат, разделенный на ряд мелких горизонтальных полос. «Наивность» узора нельзя объяснить неуменьем коми орнаментировать вещи. Скорее всего здесь проявляется какое-то требование традиции, определенный канон декорирования. Улавливается схематизация, условность передачи какого-то, очевидно, существенно необходимого элемента, но какого именно сказать трудно.

Данная сумка является памятником исключительной важности не только как подлинное произведение искусства, но и как исторический источник. На ней мы видим явное повторение древнего мотива «медведя в жертвенной позе», восходящего к искусству пермского звериного стиля.

Сравнивая воспроизведенный на меховой сумке образ медведя с его историческим прототипом, нельзя не поразиться близости трактовки его в двух вещах, различных по материалу и технике выполнения, отстоящих друг от друга во времени на тысячу с лишним лет. Это сходство навело на мысль о древнем происхождении своеобразных мозаичных рисунков на сумках коми. Последующие поиски подобных аналогий оказались весьма успешными. Найдено еще несколько сумок с изображениями, более или менее приближающимися к вышеописанной личине, но выполненных в более условной манере. На одной из них в верхней части изображения обозначена непонятная фигурка в виде городка, расположенная в центре по средней вертикали сверху вниз. Сопоставляя это изображение с архаическим, нетрудно убедиться, что здесь сохранилась еще одна древнейшая деталь — позвонки жертвенного животного. Это существенное дополнение к образу медведя с первой сумки. Впрочем, этот факт позволяет предположить, что горизонтальные полоски на обратной стороне первой сумки являются условным обозначением этих же позвонков.

Изображение медведя в фас, уткнувшего морду между лапами, иногда с обозначением позвонков поверх головы (медведь-жертва, от которого оставляют голову, лапы, кости), — один из наиболее ярких образов металлического литья первого тысячелетия нашей эры. Наряду с другими зооморфными образами (оленя, «ящера», птиц и так далее), сохранившимися в меховой мозаике коми, образ медведя в жертвенной позе свидетельствует об устойчивости народной художественной традиции.

Образ медведя чрезвычайно популярен в фольклоре приуральских народов; сохранились также многочисленные пережитки верований и обрядов, связанные с медведем как со сверхъестественным существом. Медведь почитается зырянами, и охота на него сопряжена с соблюдением некоторой обрядности, например, когда его убивают, говорят: «Не сердись, не по своей ведь воле убиваем — судьба твоя такова».

У коми-зырян известен ряд обычаев, связанных с медведем. Печорские коми после удачной охоты на медведя совершали ритуал погребения его головы или всех его костей и устраивали поминки по нему. «Наиболее почитаемым животным у коми был медведь... — подчеркивала Белицер. Многие старики-охотники носили клыки медведя как амулет у пояса, а в некоторых семьях хранили клыки и когти медведя как талисман. Зубы медведя использовали как лекарство: их сжигали и золой присыпали больное место. Иногда их носили в мешочке, подвешенном к поясу, тоже как лечебное средство... В охотничьей среде существовало поверье, что, если сердце медведя не будет извлечено своевременно из грудной клетки, медведь может жить. Если охотнику одному удавалось убить медведя, он отрубал у него передние и задние лапы с когтями и хранил их подвешенными в подполье, чтобы счастье не оставляло его и впредь». Плесовский указывает на использование медвежьей шкуры в свадебной обрядности коми-зырян. Основываясь на существовании ряда поверий и запретов, Белицер и Плесовский предполагают развитый культ медведя у коми в прошлом.

Коми-пермяки до сих пор называют медведя «хозяином» леса. Медведя убивают редко, главным образом в целях самозащиты или защиты скота и посевов. Убивший медведя, обычно раздает мясо бесплатно всем, кто пожелает взять (реже — продает по дешевой цене), — уж обязательно ближайшим соседям в качестве угощения. «Пожилое население до сих пор не ест медвежьего и заячьего мяса. Особенно строптивы женщины. Антипину, убившему медведя в трудные годы Отечественной войны, жена и теща не давали посуды и не разрешали варить в домашней печи медвежье мясо. Он вынужден был варить в бане в отдельной посуде и есть из особой чашки». Существовал страх беременных женщин перед медведем, многие из них не ходили из-за этого в лес. Бытуют даже сказки о сожительстве женщины с медведем: медведь уносит девушку или женщину в свою берлогу и держит ее там в качестве жены. В других сказках девочка живет нянькой в медвежьей семье.

Фольклорные сюжеты о превращении человека в медведя и, наоборот, о сожительстве женщины с медведем, некоторые традиционные обычаи (хранение костей убитого животного, «избегание» зверя беременными женщинами) — все это относится к пережиточным формам культа медведя и свидетельствует о тотемистических началах этого культа у пермских народов. Рудиментарность сохранившихся в быту подобных представлений объясняется не тем, что они у них были слабо развиты, а скорее всего их давностью. Культ медведя сохранялся до сравнительно недавнего времени у многих народов Сибири, в том числе у соседей коми — хантов и манси. Многие исследователи отмечали тотемистическую основу культа медведя как у обских угров, так и у других народов Сибири. Чернецов, Соколова считают медведя тотемным животным манси фратрии Пор. Как бы то ни было, медведь, очевидно, представлял мифического предка каких-то определенных родственных групп обских угров. Отсюда и его почитание. Мы не будем останавливаться на подробном описании культа медведя у сибирских народов, о нем достаточно известно. Интереснее обратиться к верованиям народов Восточной Европы, в частности, народов финской группы.

Пережитки культа медведя отразились в карело-финских эпических рунах. У карел существовал обычай извинения перед убитым зверем, запрещения женщинам присутствовать в некоторые моменты праздника. В честь убитого медведя пели песни, восхвалявшие его, устраивали представление о превращении человека в медведя. Подобное же отношение к медведю сохраняли лопари.

Мотив медведя в изобразительном творчестве пермских народов представлен значительно беднее, чем лося (оленя) или коня. На первый взгляд, это несколько непонятно, ибо в фольклоре этих народов он занимает, пожалуй, ведущее место по сравнению с другими мотивами. Правда, здесь можно сделать оговорку: наиболее распространен он в сказочных сюжетах коми-зырян и обских угров (у последних до недавнего времени существовал культ медведя. Именно у них же он наиболее развит и в традиционном изобразительном творчестве). Необходимо также учесть древность происхождения данного мотива. Расцвет его, как и других зооморфных мотивов, относится к периоду расцвета пермского звериного стиля. Культ медведя и культ лося должны были существовать одновременно, в эпоху господства культов промысловых животных, то есть во времена развитых тотемистических представлений.

Большая степень сохраненности мотива лося (оленя) в изобразительном творчестве объясняется следующими факторами: во-первых, большим распространением его у пермских народов в доисторическое время, в эпоху пермского звериного стиля, когда действительно наблюдается расцвет мотива лося. По-видимому, лось в ломоватовско-ванвиздинскую эпоху играл ту же роль божества у предков коми (по крайней мере у предков коми-пермяков), что и медведь у обских угров; во-вторых, последующим отождествлением мотива лося с мотивом оленя, который с переходом северных коми-ижемцев к оленеводству получает у них дальнейшее развитие.

Мотив птицы

Судя по археологическим данным, мотив водоплавающей птицы был широко распространен еще в неолитическую эпоху. На керамических сосудах из самых различных мест Европейского Севера мы видим орнамент в виде гусиной лапки или изображения самих птиц — плывущих уток и гусей. Образы водоплавающих птиц запечатлены на неолитической керамике стоянок Урала, Коми Автономной Советской Социалистической Республики, Архангельской и других северных областей. Многочисленные изображения гусей и уток выбиты на скалах у Онежского озера, нанесены охрой на Вишерских Писаницах.

Первые по времени изготовления резные фигурки водоплавающих птиц найдены в Горбуновском торфянике за Уралом. Это весьма тонко обработанные резные утки-ковши и утки-ложки. Тело утки представляет полый сосуд, а головка — рукоять. По форме и по трактовке эти сосуды очень близки к современным резным сосудам коми. Некоторые из них — замечательные образцы искусства неолитической эпохи.

Мотив водоплавающей птицы прослеживается на Урале и в Приуралье в искусстве всех последующих эпох. Широко известны фигурки птиц в виде литых бляшек, полых фигурок и шумящих подвесок. Они существовали и в бассейн Вычегды, и в Прикамье на протяжении всего первого — начала второго тысячелетия нашей эры. «Утиные» или «гусиные» следки запечатлены и на керамике предков пермских народов.

В народном искусстве пермских и всех приуральских народов довольно распространенными являются изображения различных птиц и, главным образом, водоплавающих. Наиболее часто среди них встречаются мотивы утки, реже гуся и лебедя. До недавнего времени бытовали, а местами бытуют и теперь резные деревянные ковши, ложки, черпаки, солоницы, представляющие собой полую скульптуру. Наиболее интересные и разнообразные среди них — утки-солоницы. Большое количество их собрано в Пермском, Коми республиканском, Коми-Пермяцком и других краеведческих музеях. Некоторые из них изображают плывущих птиц с утятами на спине. Резными скульптурами голов уток и гусей украшали уключины, реже охлупни кровель домов и хозяйственных построек. Резные деревянные фигурки уток и гусей устанавливали на шестах в качестве флюгеров. Орнаментальный мотив «утиных» или «гусиных» лапок встречается также в тамгах, в штампе на бересте, в коми-пермяцкой народной набойке и в узорном ткачестве и вязании. Мотив утки известен также в художественном ткачестве удмуртов, он встречается на концах полотенец и называется «чож пужы». Изображения птиц встречаются в мезенской и вычегодской росписи на прялках, в меховой мозаике северных коми, в резьбе по кости и в металлическом литье.

Чем объяснить столь живучую традицию в сохранении данного мотива в изобразительном творчестве народов Приуралья? Касаясь семантической стороны вопроса, следует снова обратиться к верованиям и фольклору народов исследуемого ареала. Относительно утки мы должны констатировать то же самое, что говорили о лосе: эта птица не имеет названия на коми-пермяцком языке, в то время как у коми-зырян и у удмуртов ее называют «чож». Было ли название утки табуировано, или оно забыто, в настоящее время выяснить невозможно. По-видимому, еще в древности, при ранней колонизации края коми-пермяки восприняли русское название «утка». Каких-либо особых запретов по отношению к утке нет, но есть пережиточные фрагменты их: поймать руками живую утку — к несчастью, она может мстить каким-то сверхестественным образом («ёртчыны», «ортчыны»). Поэтому дичь, случайно попавшую в руки, обычно выпускают на волю. Нельзя разбивать утиные яйца, разорять утиные гнезда и тому подобное. Солонки в виде утки, изготовлявшиеся хозяином дома для семьи и в качестве приданого невесте, у всех групп коми сохранялись как семейная ценность, ими дорожили, не передавали в чужую семью и не продавали. Это отмечено и Белицер.

Лебедь у коми и удмуртов вообще считается птицей особенной, чистой. Существует негласный запрет охоты на лебедя. Всякого, случайно или неслучайно убившего лебедя, согласно поверью, якобы ждет кара. В Гайнском районе сохранилась легенда о Вад-Ты: дочь лесного царя выдали против ее воли замуж за царя Водяного, который якобы обитал в Адовом озере. От непривычной и тяжелой жизни девушка в образе лебедя ночами вырывалась из воды и далеко слышны были ее душераздиравшие стоны. В ряде сказок и преданий о чуди имеется упоминание о том, как девушка, украденная в детстве чудами и выросшая в бане, избавляется от них, превращаясь в лебедя, курицу или в другую птицу.

По существующему космогоническому мифу коми, утка и гагара создали землю и всю вселенную. Такой же миф бытовал и среди коми-зырян. Он изложен Сидоровым: «В одном из вариантов этого космогонического мифа у народов коми рассказывается о праматери утке-чож, снесшей шесть яиц, заключавших в себе зародыш будущего мира. Четыре из этих яиц были поглощены морской пучиной, а из двух последних утка-чож вывела птенцов Ена и Омоля (бога и чёрта). Впоследствии Ен и Омоль достают со дна моря оброненные яйца, которые, будучи разбитыми о тело матери, дают начало солнцу и луне, добрым и злым духам, а само тело утки-чож разрастается в длину и ширину, покрывается лесами, зеленью и цветами. Так создается, по этой легенде, первородная земля, которой Ен и Омоль, принявшие человеческий облик, действуя наперекор друг другу, придают современный вид».

Подобное же отношение к утке и другим водоплавающим мы находим и у других финно-угорских народов. Культ водоплавающей птицы распространен, как известно, по всему Северу Европейской части Союза Советских Социалистических Республик, а также у обских угров, у которых «священный гусь» считался одним из основных божеств, очевидно, тотемного происхождения. У удмуртов утка тоже занимала видное место в религиозных представлениях. Она была жертвенной птицей. Косточку утки они хранили (как и коми) в качестве амулета. У карел лебедя считали превращенной в него женщиной, мясо его не употребляли в пищу, охоту на него запрещали. Яйца лебедей коми и карелы хранили на божнице. В карельском эпосе «Калевала» утка, как и в фольклоре коми, считается прародительницей мира. Один из героев Лемминкяйнен, пытавшийся убить лебедя, плававшего в водах Туони, поплатился жизнью. Кроме того, образы утки, лебедушки весьма распространены в свадебной лирике северных великорусов, карел, коми-зырян, коми-пермяков. Гусь фигурирует в игрищах коми-пермяков, что можно рассматривать как пережиток промысловых магических представлений. Поэтому становится понятным интерес к изображению водоплавающих птиц в народном искусстве и длительное сохранение этой традиции.

В народном искусстве коми наблюдается большое многообразие деревянных пластических изображений птиц на уключинах и охлупнях кровель, не только водоплавающих, но и голубей, петухов, кур, различных фантастических птиц со смешанными чертами. Вряд ли имеет смысл останавливаться на каждом образе, тем более, что вышеперечисленные виды не столь глубоко, как утка, отразились в верованиях и в фольклоре. Ограничимся лишь несколькими штрихами, характеризующими образ той или иной птицы. В сказках мать, околдованная злой колдуньей Еги-бабой, прилетает к своим детям голубкой, садится на подоконник и наблюдает за своими сиротами. Петух, по народным воззрениям, являлся стражем людей от нечистой силы, а в преданиях о чуди — хранителем чудских богатств, спрятанных в земле. Куриные яйца до недавнего времени играли немаловажную роль в аграрной и семейной обрядности. Коми-пермяк брал их с собой, когда начинал пахоту, сев, косьбу. При посеве зерна он первое яйцо предавал земле (впоследствии он съедал первое яйцо тут же, на поле, перед севом). Подобное наблюдалось у удмуртов. Это, очевидно, должно было символизировать плодородную силу земли. Во время ливня с градом, который мог побить урожай, под град выносили иногда целые корчаги — большие керамические сосуды «пасхальных яиц», полагая, что такая жертва утихомирит разбушевавшуюся стихию. Зятю, впервые приехавшему в гости к теще, первым блюдом подавали глазунью из одного яйца, и по тому, как он ее ел, определяли, доволен ли он молодой женой. Первым угощением для крестных детей считались яйца. На Пасху излюбленным делом была раскраска яиц и игра «катание яиц» — «кольк чокан» у коми-пермяков и «гогыль» у коми-зырян. Пасхальные яйца хранили в специальном ажурном мешочке, подвешенном перед иконами, от одной Пасхи до следующей, затем заменяли свежими. Очевидно, здесь имел место элемент религиозного синкретизма (влияние христианских обрядов).

У коми-пермяков запрещалась охота на журавля, филина, кукушку. Ни одну из этих птиц нельзя было убивать, иначе, согласно верованию, человек подвергался каре. Каждая из этих птиц в какой-то степени фигурирует в фольклоре и в деревянной пластике (птицы — флюгеры, охлупни и так далее). Необходимо отметить, что не все вышеназванные птицы повсеместно почитались в одинаковой степени. Так, запрет охоты на филина, бытовавший в одной деревне, в другой деревне был совершенно неизвестен и так далее. Сейчас уже трудно определить историческую подоплеку этого явления, однако нет сомнения, что в нем отразилось неодинаковое отношение к различным птицам. Надо полагать, что они являлись божествами (тотемами) разных родов, и запрет соблюдался в определенный период со стороны только того рода, который считал себя связанным с данным видом птицы.

Несколько слов следует сказать о фантастических образах птиц. В пластической резьбе коми-пермяков встречается образ грифона — полуптицы-полузверя, с клювом орла, но с рогом или с ушами, торчащими вверх. Вероятным прототипом этого образа является грифон с металлических пронизок ананьинской, а затем и ломоватовской культур. По сюжету (грифон, терзающий травоядное животное) эти изображения приближаются к скифо-сарматским композициям. Образ огромной фантастической птицы в виде орла имеется в фольклоре многих народов, в том числе коми (пермяков и зырян). Это крылатое чудовище в сказках предстает кровожадным похитителем людей. В то же время в трудные минуты оно нередко помогает герою сказки. Разные исследователи по-разному рассматривали этот образ. Большинство из них (в том числе весьма авторитетные, как Анучин) считало, что этот образ пришел в лесную зону от южных соседей — степных кочевников, а эти, в свою очередь, восприняли образ индийской фантастической птицы Гаруды. Такого же мнения был и Сидоров, рассматривавший птицу «нагай» из фольклора коми-зырян. Он выводил не этимологизирующееся «средствами коми языка» название этой птицы от индийского «нага» — змея; пожирателем этих змей являлась древнеиндийская Гаруда. Эта точка зрения была доказана Анучиным путем сравнений древних прикамских металлических изображений грифона со скифо-сарматскими, а также с изображениями подобной «чудовищной» птицы многими народами Передней, Средней и Восточной Азии. Позже к анализу образа гигантской птицы из обско-угорского фольклора обратился Чернецов. На основе данных мифологии манси, хантов, селькупов и других народов он пришел к выводу, что фантастическая птица Карс, причастная к «мировому древу жизни», представляла собой орла.

Коми-пермяцкие этнографические данные, к сожалению, очень мало говорят о чудовищной птице, хотя наличие изображений ее в искусстве коми-пермяков бесспорно. Можно привести одно предание, записанное в селе Гайны (на коми-пермяцком языке Гайна). Оно повествует о появлении здесь первых жителей. Строя первый дом, они якобы обнаружили гнездо гигантской птицы Гай и решили назвать поселение ее именем. Слово «гай» есть не что иное, как озвученное «кай» (на языке коми — птица). Интересно, что именно с гайнскими коми-пермяками граничили «кайские» пермяки (с центрами в Кайгородке — ныне Кировская область, и в Койгородке Коми Автономной Советской Социалистической Республики), которых коми-пермяки называли «варышшэз» — «ястребы». Это довольно обособленная в прошлом группа коми, называвшая себя не коми, а «пермяками», по языку и материальной культуре относится к группе, промежуточной между коми-зырянскими и коми-пермяцкими локальными этнографическими группами. Жеребцов считает, что эта группа обособилась еще в четырнадцатом — шестнадцатом веках. Думается, что в прошлом в мифологии и верованиях именно этой группы птица (Варыш или просто Кай-Гай) занимала важное место. Сохранение элементов почитания местных мифологических птиц (Нагай — у коми-зырян, Гай — у коми-пермяков, Карс — у манси) не противоречит, однако, возможности восприятия образа волшебной птицы от южных народов (скифо-сарматский грифон имеет сходство с индийской Гарудой).

Из всей массы зооморфных мотивов, распространенных в творчестве народов Приуралья, мы взяли всего лишь несколько. Между тем только в деревянной пластике, кроме изображений лося (оленя), коня, медведя, утки (гуся), встречаются более или менее приближающиеся к натуре изображения самых различных животных и других живых существ: рыси, зайца, собаки или волка, рыб, змей и так далее. В местной финно-угорской среде и окружающих русских районах можно найти многочисленные сказки, предания, обряды и верования, связанные с теми или иными зооморфными образами. Разница между мотивами — в их популярности и распространенности. Почитание утки, скажем, явление общее для всех коми. Почитание медведя уже локализовано среди отдельных групп удмуртов, коми-пермяков и коми-зырян. Отдельные виды зверей, птиц, рыб и так далее почитались также в определенных пунктах, иногда в пределах одной деревни. Это явление восходит, очевидно, к глубокой древности, к родовым верованиям. Чем древнее и обширнее был род, тем более чтимы остались их родовые божества. Этим же объясняется и противоречивое отношение к одним и тем же существам. Например: белый конь почитаемый, белый конь враждебный, птица покровительствует, птица карает и так далее.

В традиционном искусстве народов Приуралья обнаруживается весьма интересная особенность — смешение (переплетение) черт различных животных и птиц, а нередко и человека, в одном сложном образе. Так, среди множества реалистических образов в коми-пермяцком изобразительном искусстве немало встречается фантастических, со смешанными чертами: конь с лосиной мордой, утка-солонка с конской головой или двумя конскими головами, утка с рогом или ушами, звериная морда с петушиным гребнем и так далее. Еще в начале этого века они были замечены в деревянной пластике края, где было обнаружено немало фантастических образов двух- и трехглавых существ. Например, Сыропятовым описан ряд охлупней, которые смущали его своим чудовищным стилем: «Концы охлупней имеют различные формы. На одном выпятившаяся вперед грудь, длинная, высокая шея и вместо головы три одинакового размера отростка, представляющиеся издали как бы лапой хищной птицы... Конец охлупня обработан в стилизованную форму передней части какой-то фантастической птицы или животного. Могучая грудь выпячена вперед. Вполне пропорциональная объему груди, шея красиво изогнута, небольшая голова имеет на лбу довольно значительного размера выступающий вперед отросток, напоминающий несколько гребень петуха...» Такое же разнообразие и смешение черт сохранили резные уключины. Подобное можно сказать и о резных фигурках-флюгерах. Сыропятов утверждал, что все они имели вид какой-либо птицы: утки, гагары, гуся или лебедя, иногда со стилизованной фигурой сидевшего на ней человека. Крутецкий в рукописи «Очерк развития архитектуры Коми-Пермяцкого национального округа» привел цветную зарисовку флюгера коня с передними ногами и оскаленной мордой. В этой же работе есть зарисовка утки-солонки с двумя головами конеобразного существа, сросшимися вместе. К таким же сложным образам можно отнести описанную выше архитектурную композицию всадника на крылатом коне, своеобразную деревянную личину человека-филина из Гайнского народного музея (Коми-Пермяцкий национальный округ) и другие. Выше упоминались двуглавые изображения коней и птиц глиняных игрушек и фигурок из теста, которые бытовали в прошлом у коми.

Сложные образы обнаруживаются и в меховой мозаике северных коми. В ней чрезвычайно распространены, как уже говорилось, зооморфные и зооантропоморфные мотивы, в частности, личины. Значительную группу составляют геометризованные элементы. Это элемент «простая голова» — стилизованное изображение человека: ромб на треугольнике или прямоугольнике. Этот элемент употребляется как в качестве основного декоративного мотива, так и образующего различные орнаментальные и сюжетные композиции. Обнаружены сумки с изображением летящей птицы, всадника, «ящера» в композиции с солнцем и «ящера» в композиции с человеком и элементом «простая голова». «Ящер» в сложных композициях обычно расположен внизу, головой на запад, то есть аналогично изображению «ящера» на древних металлических бляшках.

Большую группу мозаичных рисунков на сумках коми составляют такие, в которых невозможно даже приблизительно указать на объект изображения. В то же время в них обнаруживаются черты, явно намекающие на зооморфность. Обычно это два глаза или два уха, или обозначение морды (носа) в виде треугольника. Некоторые изображения напоминают растянутую шкуру животного, след зверя или птицы. Эта условность, схематизация, изображение некоторых частей тела животного или человека, преимущественно головы (личины), — весьма характерное явление в древнем искусстве. Присуще оно и пермскому звериному стилю, в котором, как мы видели, с помощью какой-нибудь отдельной черты передавался образ определенного животного или из отдельных частей различных существ составлялись причудливые композиции, образуя сложные зооантропоморфные образы. Все эти черты звериного стиля являются характерной особенностью древнего народного искусства коми, равно как и искусства удмуртов, хантов, манси и других финно-угорских народов.

Именно они дают возможность выводить его из «баснословных», по выражению Теплоухова, образов, которые господствовали в металлической пластике Прикамья и Приуралья в первом тысячелетии нашей эры. Именно в этом мы находим важнейшее доказательство преемственности народного искусства и считаем правомерным сравнение фантастических образов древнего литья с образами народного фольклора как пермских, так и других приуральских народов. Приведенные примеры ясно показывают неразрывную связь изобразительных форм народного искусства с духовной культурой народов Приуралья, доказывают автохтонность их развития. Этот факт, правда, не исключает существование подобных мотивов и у других народов.

Пермский звериный стиль и проблема приуральской чуди

К вышеизложенной проблеме семантики пермского звериного стиля примыкает, и даже переплетается с ней, проблема чуди, занимающая значительное место на страницах отечественной исторической и этнографической литературы. Все дело в том, что предметы пермского звериного стиля повсеместно, где их находят, народ приписывает легендарному доисторическому народу — чуди, который якобы в далеком прошлом обитал на всем севере Восточной Европы и на Урале.

Что это за исчезнувший народ? В какое время и на какой социально-экономической базе он существовал, какие имел идеологические представления и каким образом последние могли отразиться в искусстве? Все эти вопросы далеко не праздные, каждый из них — страница древней истории народов, населяющих и в настоящее время Приуралье. Ответить на эти вопросы, однако, нелегко. В нашем распоряжении, к сожалению, нет письменных источников, освещающих историю и культуру племен Приуралья в первом тысячелетии нашей эры. Такие источники появились только с христианизацией края, в четырнадцатом — шестнадцатом веках, то есть в период, когда пермский звериный стиль, а стало быть и условия, питавшие его, уже пришли в полный упадок.

Немаловажное значение поэтому в изучении вопросов древней истории и искусства имеют данные устно-поэтического народного творчества. Мифы, предания, сказки, былички приуральских народов в сопоставлении их с реликтовыми явлениями в быту, верованиях и обрядах народов — носителей этого фольклора, несомненно должны дать много в выяснении этносоциальной сущности и духовного облика носителей пермского звериного стиля. Наибольший интерес с этой точки зрения, на наш взгляд, представляют предания о Приуральской чуди, бытующие среди коми, зырян и пермяков, и русского населения Севера Восточной Европы и Приуралья. Особенно компактно они локализируются у коми-пермяков в Верхокамье, то есть на той территории, которая является центром ареала предметов пермского звериного стиля. Именно на этот фольклорный пласт в комплексе с пережитками верований и обрядов мы бы хотели обратить внимание, тем более, что он пока недостаточно изучен и почти не освещен в литературе.

Анализ преданий о чуди до сих пор использовался применительно к проблеме этногенеза некоторых финских народов: коми-пермяков, коми-зырян, вепсов. Между тем предания о чуди представляют собой превосходный этнографический источник, в них отразились быт, культура и мировоззрение древнего населения.

Во время экспедиций с тысяча девятьсот пятьдесят девятого по тысяча девятьсот шестьдесят четвертый годы автор данной работы собрал значительное количество, более ста вариантов, преданий о чуди в различных районах Коми-Пермяцкого национального округа, а также среди язьвинских и зюздинских коми-пермяков Пермской и Кировской областей. Аналогичные или близкие по содержанию варианты преданий встречаются у всех групп населения коми на Вычегде, Удоре и Мезени, частично на Печоре.

Анализируя эти предания, можно найти многогранную характеристику чуди, в которой отразились не только исторические эпохи, но и определенные конкретные исторические явления и отношение к ним народа. Легендарная чудь воплотила в себе различные и даже противоположные образы, исходной формой которых могли явиться одни и те же или совершенно различные исторические явления. Общее, что свойственно для всех преданий, это представление о чуди, как о «прежнем», «древнем», «ином», «неверующем» народе, жившем до «нового» народа. Повсеместно распространена версия о самоуничтожении, самопогребении чуди: не желая покориться новому народу, чудь якобы уходила в землю, закапывая себя в ямах или землянках.

Всю массу преданий можно разделить на три основных типа:
во-первых, чудь — древнее до коми население бассейнов Верхней Камы и Вычегды;
во-вторых, чудь — дохристианское коми население;
в-третьих, чудь — богатыри коми.
Рассмотрим эти типы преданий.

Первый тип. Чудь — древнее до коми население края, состоявшее, согласно преданий, из низкорослых черных людей. Фантазия современников уменьшала чудей до человечков — гномов или невидимок, живших в небольших домиках и землянках и занимавшихся земледелием. В преданиях говорится, что чуди всего боялись, прятались от людей, были колдунами: могли стать невидимыми, предсказывать судьбу и так далее. Приведем ряд преданий или их фрагментов, характеризующих чудь как древний народ, якобы отличавшийся от коми своим внешним обликом и укладом жизни.

«Чуди были маленькими, черными, жили в небольших домиках. На полях во время пахоты находили мелкие каменные орудия. Их каменные сооружения были похожи на печи-каменки в банях». Это предание записано от язьвинских коми-пермяков, живущих в предгорьях Урала, и поэтому неудивительно, что в нем упоминаются каменные сооружения, может быть, пещерные жилища, ходы и так далее. В других преданиях говорится, что чудь жила в избушках или землянках, крытых бревнами и землей.

В многочисленных преданиях сообщается о земледелии чуди, причем всегда упоминается необычный для Севера и Приуралья злак, колосившийся от земли. «Зерно у них так росло: стебли суставами, каждый сустав — с четверть длиной, от каждого сустава колосья в разные стороны. Чуди протыкали нижний сустав стебля шилом или каким-нибудь другим острым орудием — так они жали. Снопы перевязывали веревкой и тащили их молотить. Зерно хранили в маленьких мешках размером с чулок». Этот злак в преданиях характеризуется противоречиво: то он настолько низкорослый, что его трудно убирать, то, наоборот, он растет так высоко, что из-за него не видно людей. Исчезновение этого злака объясняется тем, что человек «обидел» его или изготовленный из него хлеб.

«О чучких слыхал, будто они сеяли из чулка. Хлеба у них много было, народ был сыт. Зерно колосилось прямо от земли низенькими кустами — трудно было жать. Какой-то чучкой жал, жал, рассердился и, выругавшись, рванул куст руками, — все колосья осыпались, остался один — самый верхний. С тех пор зерно растет только с одним колосом». Это предание записано у южных, иньвенских коми-пермяков.

На севере Коми-Пермяцкого национального округа записан другой вариант этого предания, восходящий, вероятно, к каким-то древним космогоническим мифам. «В давние времена небо было низко-низко, его можно было рукой достать. Однажды чудская женщина пекла блины и студила их на небе: прилепит к небу, блин остынет — она его снимет. Возле нее крутился мальчик, ее ребенок, и собака, которая их охраняла. Мальчик оправился, мать вытерла его блином, и этот блин тоже к небу прилепила. Оскорбленное небо поднялось высоко-высоко, а людей прокляло: пусть один колос останется на стебле для собаки. С тех пор зерно с одним колосом, а человек живет на собачьем пае».

Данная легенда свидетельствует о древнем происхождении мотива о зерне в преданиях о чуди, что, в свою очередь, отражает древность земледельческой культуры населения Приуралья. По археологическим данным, ананьинцы — предполагаемые прапредки пермских народов, жившие в Прикамье с восьмого по третий века до нашей эры, уже знали мотыжное земледелие. Возможно, что древнее население культивировало один из крупных видов проса (семена проса обнаружены в археологических памятниках Прикамья первого тысячелетия нашей эры). Впоследствии, в связи с похолоданием, земледельческое население, очевидно, вынуждено было отказаться от этой культуры, память о которой сохранилась в народном фольклоре.

К отдаленным временам относится также генезис мотива о серпе. В преданиях чудь не знала серпа, во время уборки урожая пользовалась какими-то острыми орудиями труда — шильями, долотами и тому подобным. Серп для них был новым орудием, и они не умели им пользоваться: «Когда-то нашли они серп. Двенадцать чудей подняли его с земли, что делать с ним — не знают, решили утопить. Потащили к реке, сели в лодку, повезли на середину реки, привязали к серпу камень и бросили его в воду. А серп-то кривой, зацепился за борт лодки и перевернул ее. Все двенадцать чудей утонули».

Еще более сказочен вариант с мотивом серпа, записанный Климовым в тысяча девятьсот шестнадцатом году. В нем также сообщается о первой находке чудью серпа. Увидели чуди серп, воткнутый в землю, горбом вверх. Один из них полез под серп, чтобы лучше его рассмотреть. Серп, падая, отрезал чудину голову. Из тела его хлынула всякая нечисть, различные гады, и только последним вышел человек (очевидно, имеется в виду современный коми).

Мотив о серпе в коми-пермяцких преданиях о чуди весьма своеобразен. Такого мотива, как и мотива о злаке, нет в преданиях о чуди у других народов. В нем отразилась эволюция производительных сил, которая привела к чрезвычайно крупным изменениям в экономической и социальной жизни народа. Первые серпы в Верхнем Прикамье появились, по-видимому, не ранее десятого века, то есть уже с переходом к пашенному земледелию, в период появления и ряда других новых орудий труда — жерновов, ральников. Именно на базе развития производительных сил в последующий этап, в двенадцатом — пятнадцатом веках, здесь происходит развитие новых общественных отношений и складывание феодальной государственности, также отразившихся в народном фольклоре.

Гибель чуди объясняется по-разному: «Когда пришел крупный народ, чуди были недовольны. Они скрывались в банях, ямах, кидали в пришельцев камни, головни. Сохранились чудские ямы, видимо, чуди провалились в них...» «Этот народ бог сменил, потопил всех. Вместо него новый народ пришел, крупный». «Этот народ сам себя изжил, исчез».

Из этих преданий можно почерпнуть очень немногие. Ясно одно, что коми-пермяки отгораживаются от чуди как от людей чужих не только в культурно-бытовом, но и в антропологическом отношении. Чудь описана низкорослой, черной. Идеалом же красоты среди коми-пермяков считается коренастый блондин среднего роста.

Следует отметить, что данный тип легенд характерен главным образом для южных, иньвенских коми-пермяков, включающих, несомненно, несколько антропологических компонентов. Так, кроме вятско-камского, сублапоноидного элемента, присущего всем коми-пермякам, здесь налицо северопонтийский, причерноморский. В то же время для иньвенцев характерен самый низкий среди коми рост и самое уплощенное лицо, то есть черты, которые более всего сближают их с монголоидами. Именно эти признаки могли лечь в основу представлений о малорослой и черной чуди.

В какое время и в связи с какими событиями произошло смешение населения — сказать трудно. Ибо именно в Приуралье перемещения разных этнических групп с различными антропологическими признаками происходили постоянно. Благодаря просачиванию монголоидных групп, здесь сложился уральский, сублапоноидный антропологический тип, ярко выраженный среди коми-пермяков, удмуртов, мари.

Самым последним крупным вторжением монголоидных групп в Прикамье в дописьменный период можно считать хорошо прослеживаемое археологами движение с юга угорских скотоводческих племен в четвертом — пятом веках нашей эры. Местное древнепермское население смешалось с пришлым и ассимилировало его, включив, таким образом, в себя его антропологические черты и, вероятно, какие-то элементы быта и культуры.

Второй тип преданий наиболее распространен. Он включает те из них, в которых чудь характеризуется как местное дохристианское население — «язычники» коми. Как бы ни хотел коми-пермяк в своем рассказе о чуди отгородиться от нее, у него выходит, что чудь — это тот же народ коми, только древний, полудикий, примитивный.

В преданиях данного типа рисуется жизнь древнего коми: чудь занималась земледелием, кузнечным ремеслом, строила военные укрепления. Орудиями труда были топоры, луки, стрелы, копья. Большую роль в ее жизни играли охота и рыбная ловля. Дома она строила только деревянные, по-видимому, меньшего размера, нежели строят коми сейчас. Иногда в преданиях фигурируют такие подробности быта чуди: чуди скот поили в избах, их ткацкие станки были без заднего навоя, основу для тканья готовили прямо на стене и так далее. В бога, очевидно, христианского, не верили, знали своих богов. Последнее обычно является акцентирующим моментом отличия чуди от коми. Чудей называют «небоговерующими», «антихристами» и тому подобное.

В преданиях часто упоминается о тяжелом положении чуди. Ей приходилось нередко воевать с пришлым новым народом, с разбойниками, со Стефаном Пермским и другими. Поэтому она строила крепости с подземными ходами, с каров, городищ, и крутых берегов рек скатывала на своих врагов бревна, забрасывала камнями. Несмотря на отчаянное сопротивление, чудские вынуждены были отступать, уходить в леса, кончать жизнь самоубийством.

Приведем несколько преданий этого типа. «Чучкие жили здесь. Чучкие чачи, игрушки, находили при пахоте: шарики, колокольчики, монеты и многое другое. Они коми же и были, только некрещеные, как чуди. Когда стали их крестить, они думали, что крещение нечто плохое и сами на себя руку наложили: соорудили землянки, спустились в них, подрубили стойки, поддерживающие потолки, их и задавило землей».

«В прежние времена в этих местах жили чуди. Неподалеку отсюда сохранилось их укрепление — вал. В земле находили их медные и бронзовые вещи: топоры медные, серьги литые, крупные. Приезжие люди стали наступать, разбойники, которые сверху по Каме спускались на больших ладьях. У них были секиры. Чуди сопротивлялись, на разбойников с высоких берегов скатывали бревна, кидали камни. Но приезжие были сильнее. Чуди слились с ними или сами изжились».

Чудь данного типа преданий чрезвычайно близка к самим коми-пермякам. На просьбу рассказать о своей прошлой жизни коми-пермяки обычно повторяли почти то же самое, что и о чуди: та же жизнь, те же места селищ и городищ, те же войны, тот же креститель Стефан Пермский. Иногда коми-пермяки даже себя называли чудью: «Я сам чудской, хотя и не древний».

Из всех преданий о чуди добрая половина относится к данному типу. Распространены они повсеместно, но родство коми с чудью особенно прослеживается среди населения Гайнского района. Этот мотив постепенно ослабевает в направлении с севера округа на юг и восток. Иньвенские коми-пермяки очень редко отождествляют чудь с пермяками, язьвинцы вообще отрицают это тождество. Кочевские и косинские коми-пермяки путают чуть с коми, нередко отрицают их родство, не допуская их тождества. Тем не менее именно они сохранили до сих пор пережитки поклонения чуди как предкам. Таким образом, вся северная группа коми-пермяков так или иначе сознает свое происхождение от чуди.

Третий тип. К преданиям этого типа примыкают, а иногда и сливаются с ними предания о чуди богатырской. Вот типичное предание о них. «Это были богатыри, дружно жили, богато. Сильные были, с кара на кар палицы, топоры кидали. Из Курэг-Кара на Ош-мыс, с Ош-мыса на Быльдэг-мыс. Верст двенадцать, поди, между теми мысами будет. На конях ездили, в доспехах. Крепости строили, рыли подземные ходы. Борьба была какая-то, война. Начнут враги наступать, они со своего кара на них бревна катали, бочки с зажженной смолой, камни кидали, из луков стреляли.

Чуди богачи были. В Курэг-Каре, говорят, их сокровища под землей где-то спрятаны. С восточной стороны пещеры был ход под землю. Входные ворота были чугунные. На них висел колокол, а наверху сидел петух. Когда кто-либо приближался к воротам — петух и колокол оповещали сторожа с черной собакой. Сторож выйдет, собака рявкнет — мозги вылетят из черепа пришельца. Пера-богатырь будто бы сторожил чудское богатство. Никак, говорил он, не могу освободиться, вечно придется сторожить. И действительно, люди частенько видели седого старика с черной собакой. Сколько людей пытались раскопать богатства Курэг-Кара, все неудачно: одни заблудились, другие одичали, у третьих лом ломался, стукнувшись обо что-то твердое.

Все богатыри в Уральских горах заточены. За то, что они якобы много людей погубили. Изредка появляются они на конях. Это бывает перед большими народными несчастьями. Предупреждая народ, кони их ржут со страшной силой, так что земля дрожит».

С чудью богатырской коми-пермяки любят связывать свое происхождение. В Мысах Гайнского района сохранились предания о Пере-богатыре, старики знают и чтут памятные места, связанные с его именем. В деревне Верх-Лупье Коми-Пермяцкого национального округа Пера якобы только родился. Будучи совсем юным, он ушел в лес. По некоторым версиям, он был изгнан из дому за то, что во время игр покалечил многих чудских детей — своих сверстников. В нескольких километрах от деревни Сойги на берегу реки Луньи он основал выселок Мэд-Горт, где и прожил всю свою жизнь.

Пере приписывается ряд героических подвигов, которые он будто бы совершил в честь своего народа: уничтожил нечистую силу, лешего, водяного, помог русскому царю победить Идолище Поганое, которое стояло у ворот столицы (таковой в преданиях оказывается то Чердынь, то Пермь, то Москва). Наконец, есть интереснейшее предание о противоборстве Перы с богом, очевидно, христианским, в результате чего Пера был превращен в камень.

Пера якобы не был женат, поэтому не оставил потомства. Брат его, Мизя, красавец и музыкант, служил в русском войске и был послом московского царя к Пере. От него произошли, по преданиям, все Мизевы (эта фамилия, кроме Гайнского района, больше нигде не встречается). У братьев Перы и Мизи была сестра, жившая где-то далеко на севере, у холодного моря и являвшаяся хозяйкой северных оленей. Изредка она якобы приезжала в Мысы на оленях.

Таков основной сюжет многочисленных преданий о Пере-богатыре, распространенных повсеместно у коми-пермяков и русских Приуралья, а также у южных групп коми-зырян. Не раз уже делались попытки обобщить этот эпос.

Здесь нет необходимости подробно освещать все предания о Пере-богатыре. Хотелось бы только подчеркнуть, что чудин Пера — «неверующий», противоборствующий как нечистой силе, так и христианскому богу — воспринимается истинно коми-пермякским героем. Он — воплощение народных идеалов. Пера высок, статен, белокур и кудряв, имеет большую физическую силу, вместе с тем он добр и снисходителен, ему не нужны никакие богатства, кроме свободы и уральской лесной стихии.

Из других чудских героев-богатырей известны в Кочевском и Косинском районах четыре брата: Чадз, Бач, Юкся, Пукся (в некоторых вариантах Юкси, Пукси) — легендарные основатели ныне существующих сел и деревень: Чадзева, Бачманова, Юксеево, Пуксиб. Верх-язьвинские коми знают Чудскую Деву с Полюд-Камня, Пянтега, Амбора и Перу, которого называли Перын или Перун.

В большинстве случаев предания о чуди богатырской связаны с определенными историческими памятниками (городищами-карами, старинными деревнями, селищами), которые обычно носят коми названия.

Итак, в каждом из вышеописанных типов преданий о чуди мы видим определенное отношение коми-пермяков к своему прошлому. Если допустить, что в первом типе отразилось действительно какое-то включение инородного этноса в состав коми-пермяков, то в двух последних типах довольно легко прочитать историю их самих.

Народная память сохранила все стороны жизни, однако, не все стороны ее хотелось бы считать своими, ибо некоторые из них выглядят довольно неприглядно. Вот почему коми-пермяки, считая себя потомками чуди богатырской, отгораживаются от всей остальной чуди, считая ее чужим народом. Однако при сопоставлении народных представлений о чуди и о прошлом самих коми-пермяков различия исчезают, исключая тот факт, что чудь была «неверующей», а коми-пермяки «всегда» были христианами.

Оба эти типа преданий отражают эпоху коренных социально-экономических, политических и идеологических перемен. Такой эпохой можно считать период классообразования и формирования государственности в Верхнем Прикамье, период феодализации (двенадцатый — пятнадцатый века), совпавший с христианизацией (тысяча четыреста шестьдесят четвертый год) и включением княжества Перми Великой в состав Московского государства (тысяча четыреста семьдесят второй год). Вычегодские коми попали под власть русских князей и были христианизированы значительно раньше (тысяча триста восемьдесят третий год).

Кроме вышеописанных типов преданий о чуди, в коми-пермяцком фольклоре встречаются легенды, где чудью названы различные категории отверженных людей (беглые разбойники, раскольники и так далее), а также каких-то смешных людишек, у которых все получается «шиворот-навыворот». Думается, что здесь мы имеем дело с фактом контаминации, поэтому нет смысла приводить сами предания. Можно только сказать, что и эти предания, несомненно, отражают историю коми, их быт и культуру, но к рассматриваемому в данном разделе вопросу о чуди они не имеют прямого отношения.

Типы собственно «чудских» преданий также не существуют изолированно друг от друга. Сплошь и рядом мы находим переходы от одного типа к другому. Предания о чуди переплетаются с многочисленными легендами о чудских кладах. Более того, предания переходят в верования, суеверия, обряды.

Из многочисленных преданий о чудских кладах следует, что чудь была неслыханно богатым народом. То тут, то там ею были спрятаны несметные сокровища: «бочка золота», «лодка с золотом», «пещера с драгоценностями», «золотые дуги, сани» и тому подобное. Чуди, прятавшие клады, хотели якобы вернуться назад и поэтому старались каким-нибудь образом запомнить эти места. Прятали под приметное дерево, пень, у реки и так далее, под определенный «завет». Старики будто бы даже хранили карту из бересты, на которой были нанесены места кладов.

Заветные клады назывались «живэт», «живот», очевидно, от старорусского «живот» — жизнь (реже — имущество) или от русского «животное», ибо старинные клады, которым якобы «надоело» лежать в земле, «выходили» на поверхность в виде различных животных: коня, быка и так далее. Увидев животное, поразившее какими-либо особенностями (сверкающие в темноте или красные глаза, сияющие золотом рога и так далее) или своим присутствием на необычном месте, человек с крестом (хотя бы нательным) мог трижды обойти вокруг него, перекрестить или ударить палкой, сказав при этом: «Чур, мое!» — животное должно было рассыпаться драгоценностями.

В предании, записанном в деревне Гаинцова, рассказывается:
«В одном километре от деревни Гаинцова между реками Большая Лемва и Нипонка есть яма шириной десять и длиной пятнадцать метров. Ее называют Могилой Лешака. Некогда будто бы в яму спустили Лешака, оставившего после себя большой клад. Другие рассказывают, будто здесь жил когда-то народ, называвшийся чудью. Он был суеверный, не хотел принимать новую веру и новую власть. Чуди выкопали в бору большую яму. На столбы подняли много земли. Все они залезли в эту яму, затем снизу подрубили столбы и так сами себя завалили землей. Оставшиеся от чуди сокровища Лешак будто бы в горшке спрятал в этом бору. Клад якобы показывался людям раз в год то в виде коровы, то в виде свиньи.

Однажды мужик по имени Савва из деревни Лобоз заметил серую корову и догадался крикнуть: «Чур, мое!» — корова превратилась в золото. Савва набрал его полную рукавицу. Поднялся ветер. Вышел к мужику сам Лешак, пригнул к земле березу, посадил на верхушку Савву и отпустил. Береза отбросила Савву к пруду».

Подобно этому преданию почти каждое чудское место связывалось с чудскими кладами, которые нередко якобы превращались в животных, и именно в виде последних они появлялись перед людьми. «Вышел дед во двор. Все везде затворено, а во дворе стоит чужая корова — большая, бурая. Вернулся дед в избу: «Пойдем, старуха, во дворе чья-то корова». Вышли — нет коровы. Пошел дед к знахарю. Тот сказал: «Тебе клад являлся, но ты не сумел его взять! Жди, еще раз явится, но уже не полный — конь копытом ударил и разбросал клад. И правда, в поле Свадебный Мыс дед нашел старинные деньги в котелке, но котелок был поломан и денег оказалось немного: старые, почерневшие от времени монеты крупнее медного пятака».

В деревне Беленькова рассказывали, как одному вдовцу, нянчившему грудного ребенка, клад вышел якобы в виде барана с золотыми рогами; в деревне Отопкова заблудившемуся в лесу мальчику клад показался в виде черной кошки с необычно большими светившимися в темноте глазами; у деревни Петухова, в урочище Шорйыл будто бы клад показывался то в виде всадника в доспехах на белом кони, то в виде свиньи с поросятами. Считалось, что это большой клад. Он состоял из серебряного коня и золотых саней с золотой упряжью.

Эти же клады могут будто бы пугать людей или предвещать несчастье: «Охотники уехали зимой на несколько месяцев в лес на охоту. Сидя в лесной избушке поздно вечером, вдруг услышали рев быка. Он приближался все ближе и ближе. И вот уже между деревьев показался огромный черный бык с рогами и красными глазами. Постояв около избушки, он с ревом удалился. Никто из охотников не осмелился выйти навстречу, а один предположил, что дома случилось несчастье. И действительно, вернувшись в деревню, он увидел, что его дом сгорел, погибли несколько коров, весь хлеб; жены с детьми нет — они скитались по деревням».

Впрочем, если человек с умением, с «христианским крестом» и магическим заклинанием подходил к животному-кладу, то клад становился его достоянием или в виде рассыпавшихся драгоценностей, или же в виде самого животного. Имеется немало легенд, в которых люди завладевали таким образом целыми «чудскими стадами» коней, коров и так далее. Для этого необходимо было знать завет, под которым находился тот или иной клад. Иногда клад якобы удавалось обмануть. Одному удалось узнать, что за клад надо отдать сорок голов. Он нарвал сорок головок клевера, принес их на место, где был зарыт клад, и сказал: «Вот тебе сорок голов». Так он получил клад.

Однако, по представлениям коми-пермяков, находка клада никогда не могла привести ни к чему хорошему. И люди к кладам относились не только с какой-то осторожностью, но иногда даже со страхом.

Факт, который мы приводим ниже, в наше время может показаться невероятным. В тысяча девятьсот шестом году сотрудник Коми-Пермяцкого краеведческого музея Мошев приобрел для музея два серебряных блюда сасанидского происхождения: одно в селе Большой Пальник, другое в деревне Кыдзыс Пальник. Из одного блюда хозяйка кормила кур, другим накрывала большой чугун, в котором обычно варила картофель для скота. Явно пренебрежительное отношение к блюдам можно объяснить не столько незнанием их ценности, сколько тем обстоятельством, что блюда были найдены в поле и принадлежали чуди. Использование чужих вещей, по представлению местного населения, могло привести к несчастью.

Широкое распространение преданий о кладах в общем не вызывает удивления, если вспомнить о находках в Верхнем и Среднем Прикамье большого числа драгоценных кладов, состоящих главным образом из серебряных сосудов южного происхождения. Сасанидские, византийские, среднеазиатские и куфические художественные изделия, богато украшенные рельефными фигурами людей, животных, сцен охоты и так далее, с победой магометанства на Ближнем Востоке и в Северной Азии изымались из употребления (мусульманская религия запрещает вообще изображения живых существ) или сбывались в другие страны.

Традиционный торговый путь по Волге на Каму оказался в этом смысле весьма удобным. Драгоценная утварь нашла широкий сбыт у северных «язычников», племен и народов Прикамья и Приуралья.

«Едва ли можно приписать слепому случаю, — писали Толстой и Кондаков, — что монеты одной и той же эпохи, от половины до начала седьмого века, чеканенные притом в различных краях — в Восточной Римской Империи, в Персии и северной Индии, зашли именно на берега Камы и Иргина, в Биармию. По берегам Волги и Камы, и в особенности в Пермской губернии, в обширных фамильных владениях графов Строгановых, в течение ста лет собрано значительное число серебряных сосудов, из которых большая часть хранится в Императорском Эрмитаже и в собрании графа Строганова. По работе их можно признать греко-римскими, последнего времени существования классического искусства, византийскими, персидскими времен Сасанидов, арабскими или вообще восточными, за невозможностью достоверно определить землю или народ, или, наконец, варварскими. Поэтому очевидно, что с конца классической эпохи, в течение средних веков существовали деятельные торговые сношения Пермского края с Востоком и Западом, причем главным путем служили Кама и Волга, а затем от устья этой последней реки — с одной стороны, Каспийское море, для сношений с Персиею, а с другой стороны Черное море для сношения с Византиею».

Посредническую роль в этой торговле играло Булгарское царство, в состав которого, видимо, входили группы пермского, пермяцкого или удмуртского населения. Иначе было бы очень трудно объяснить концентрацию кладов именно в Верхнем Прикамье, на местах обитания древних коми-пермяков.

По мнению Лещенко, исследовавшей этот вопрос, из ста четырех кладов серебряной утвари, найденных на Урале, пятьдесят девять относятся к Верхнекамской группе. Семьдесят пять процентов общего числа кладов найдено на территории, которая в период начального поступления серебра в седьмом — девятом веках была занята ломоватовцами, позже (в двенадцатом — пятнадцатом веках) — населением княжества Перми Великой (глаголемая «Чусовая»), то есть древними коми-пермяками. Наличие наибольшего числа кладов в Верхнем Прикамье объясняется еще и тем, что в двенадцатом — пятнадцатом веках именно здесь находился центр княжества с резиденцией в одноименном городе (ныне город Чердынь), а значит, и место сосредоточения знатного сословия. Сокровища принадлежали, очевидно, частным лицам, может быть, князю и членам его семьи, воеводам, а также главам больших патриархальных семей, являвшимся одновременно и служителями родовых культов.

Некоторые из этих сосудов и тарелки, как полагают отдельные исследователи, играли в Прикамье культовую роль, основную же массу использовали в качестве предметов роскоши, из какой-то части изготовляли местные украшения, гривны и предметы культового характера (погребальные маски, зооантропоморфные фигурки и так далее).

Поступление драгоценных вещей прекратилось с разгромом Булгарского царства татаро-монголами, отрезавшими Прикамье от юга. Одновременно русские летописи свидетельствуют о походах русских князей и их воевод за «серебром закамским» и «мягкой рухлядью» и соперничестве новгородских и московских князей за завоевание Приуралья.

Последующие события, а именно: частые грабительские походы золотоордынских, а затем казанских ханов в Прикамье, покорение Московским княжеством Перми Великой вынуждали местное население прятать сохранившиеся драгоценные вещи. Те же, кто уходил на Севере и за Урал, уносили эти вещи с собой, где некоторую часть сбывали местному населению (в частности, обским уграм). Думается, благодаря этому находки драгоценных вещей обычно случайны, в то время как при археологических раскопках исторических памятников этой эпохи, как правило, их не обнаруживают.

Также случайны находки кладов чудских «шаманских» изображений, то есть предметов пермского звериного стиля. Иногда те и другие предметы (бронзовые бляшки звериного стиля и драгоценные предметы — серьги, браслеты и так далее) обнаруживались вместе. Ярким примером этого служит Подчеремский клад, в котором вместе с обычными культовыми изображениями хранились многочисленные украшения: височные кольца, привески, браслеты и другие. Подобные клады могли быть и в других местах. Но их находили русские крестьяне (местное население, как мы видели, боялось кладов). Драгоценные вещи использовали в качестве даров, денег, или отправляли на переплавку, а бронзовые поделки как ненужные выбрасывали или зарывали в землю (позже их собирали «господа», то есть управляющие графов Строгановых, какими были Волегов, Теплоуховы).

Кладов чудских вещей находили, по-видимому, много. Вот что писал Богаевский в двадцатые годы нашего века: «Всех, кому приходилось проезжать по Чердынскому и Соликамскому уездам, прямо поражают рассказы крестьян о многочисленных находках этих памятников и легкость приобретения их. Например, в тысяча девятьсот пятнадцатом году в селе Верх-Боровском Чердынского уезда крестьяне предлагали нам массу чудских находок по цене пять рублей за ковш».

Ряд драгоценных «чудских» кладов хранится в Эрмитаже.

Чем же объяснить прежнее суеверное отношение коми-пермяков к чудским кладам, к которым население относило как драгоценную утварь, так и предметы пермского звериного стиля? Дело, очевидно, в том, что наиболее вероятным местом хранения тех и других предметов были семейные и родовые святилища. Драгоценности находились под покровительством родовых святынь. Стефан Пермский, сокрушая кумирницы пермичей-идолопоклонников, ученикам своим и отрокам, служившим ему, «не повелел отнюдь взяти что от кумирниц или златное, или сребреное, или медь, или железо, или иное что и прочее от предреченных».

Ограбить святилище или могилу для коми было равносильно смертному приговору, вынесенному самому себе: «Бе бо у них преже дотоле пошлина была в Перми сицева до крещения: аще который Пермин прикоснется к кумиру, или возьмет что ото идолослужения, или вданое и принесенное болванам, или намененное и оборченное бесом, или ино что неповеленное и возбранённое или требно кумиром посяжет, то извержает его и изломает и искрятает: тако бо на се, бяху кудесы кудесники их, да того ради никтоже ничтоже не смеяше взяти или втаю или въяве, или что украсти от кумирниц или от идоложертвенных и от кумиротребных». Если человека карали святыни своего рода, то тем более он боялся чужих. Поэтому человек любого рода скорее оказывал им почести, задабривая своих потенциальных врагов. Только люди иного племени, иной веры, иных этических и моральных правил могли разрушать, грабить и уничтожать эти извечные святыни.

В качестве примера подобного ограбления святилища может служить известный в специальной литературе рассказ Альфреда Великого — короля Британии в девятом веке — о поездке Отера в Биармию. Высадившись на Биармийский берег, викинги под покровом ночи пробрались к биармийскому святилищу и, убив сторожей, разграбили его, унесли все драгоценности. Такие факты отражены и в скандинавских сагах. Нечто подобное наверняка совершали и новгородские ушкуйники, и ратники московских воевод, пребывая на землях «диких» инородцев-идолопоклонников. Позже, с завоеванием Приуралья, то же самое продолжали делать князья и графы, получившие во владение эти земли вместе с их народами.

Изложенный материал свидетельствует о том, что уральские предания о чуди и чудских кладах, бытующие среди местного населения, имеют под собой историческую почву, то есть они вполне согласуются с древней историей народов Приуралья, в данном случае — коми-пермяков, автохтонность которых в наше время никем из исследователей не оспаривается. В последнем убеждает нас также своеобразный обряд поминовения чуди, так называемый «важжэсӧ касьтылӧм» — «поминки древних». В обряде поминок местное население почитает чудь в качестве своих предков. Причину этих поминок коми-пермяки объясняют тем, что чудь карает, если ее не почитать, не приносить ей пищу, не поминать. В этом отношении древние приравниваются к собственно предкам, а также христианским святым: те и другие карают, тех и других необходимо почитать.

В случаях болезни (особенно затяжной), падежа скота или неурожая пермяк шел к знахарю, который и определял меру его вины с помощью своеобразного гадания «черэшлан кэртлэм» — взвешивания на топоре. Этот обряд был известен только некоторым знахарям. Сущность гадания состояла в следующем: болезнь или другую напасть символически «завязывали» в узелок, который вместе с иконой подвешивали на нитке к топору, воткнутому в чурбан. В других случаях узелок вместе с топором подвешивали на хлебную лопату, перекинутую между кухонными брусьями. Процедура гадания проходила на кухне перед устьем печи. Знахарь перечислял имена святых, которые могли покарать потерпевшего. На чье имя трогался узелок, тому нужно было поднести дар или принести жертву. Если узелок висел без движения, перечисляли имена умерших родственников потерпевшего, то есть ближайших предков. Если и это не давало результата, подозрение падало на древних предков чудь. Знахарь перечислял названия мест поминок древних. На какое место указывал знахарь, на том месте потерпевший должен был устроить поминки или пообещать дар или жертву, какие в прошлом отдавали нищим или относили в церковь. «Черэшлан» обычно указывал на кару со стороны древних, чудских, и реже со стороны христианских святых или умерших родственников. Последних обычно поминали в тех местностях, где культ древних был совершенно забыт.

В прошлом почитание древних, очевидно, распространялось на все группы коми-пермяков. В девятнадцатом веке культ «древних» был известен у иньвенских и зюздинских коми-пермяков и у русского населения Кайской волости бывшей Вятской губернии. Большинство иньвенских и зюздинских коми-пермяков уже забыли этот культ, однако еще можно встретить стариков, помнящих о нем. «Древних», как мы уже видели, очень часто называют «чудью». Поэтому Смирнов и другие исследователи называли их почитание «поминками чуди», поминками «чудских бабушек и дедушек».

Почитание древних дольше сохранялось именно в форме поминок на так называемых «чудских могильниках» или других чудских местах. Наиболее известным таким местом был могильник «Важ Шойна» у деревни Борина Кочевского района. Он расположен рядом с островком старого ельника. Могильные ямы еще хорошо заметны. Это говорит о том, что могильник не слишком древний. Старики еще помнят, что рядом стояла небольшая часовня. Если это так, то скорее всего хоронить здесь начали уже с постройкой христианской часовни, а она, очевидно, была сооружена на месте дохристианского святилища. Поэтому место чтилось как «чудское». С ним связывают широко известное предание о самопогребении чуди, варианты которого мы рассмотрели выше. Поминать «древних» сюда приходили не только из соседних деревень, но и издалека, даже из городов — Соликамска, Березников, Усолья. Обычно это люди старшего поколения, переселившиеся из этого же, Кочевского, и других близлежащих районов. Из иных мест поминок чуди следует указать на чудскую часовню в поле Тракэ-мыс близ деревни Куделькина, «Старое кладбище» у деревни Кэкэв, «Старое кладбище» в селе Большая Коча, место у старой березы в селе Коса, в поле Шойпаыб (Могильное поле) около деревни Пеклаыб, в деревнях Ильинчи и Сюзьпоз.

При изучении мест поминок выяснилось, что «древних» или «чудских» поминали не на любом чудском месте, а только на могильниках, которые приписываются чуди, или на местах чудских часовен. Часовнями в краю называют деревянные сооружения для христианских молений, кресты или столбы с иконами. Таких часовен в прошлом было очень много. Они появлялись на местах дохристианских святилищ. Обычно таким путем православная церковь вытесняла традиционные культы, заменяя их своими. Летопись и другие источники дают нам достаточно много указаний на это. С этой точки зрения представляет интерес урочище «Важ Чадзэв». Святилище представляло собой круглую площадку в красивом сосновом бору около речки. Пожар уничтожил почти весь бор. По деревьям, сохранившимся от пожара, можно определить, что он произошел очень давно. Вполне вероятно, что пожар не был случайным. На эту мысль наводит то, что он начался от места святилища, ибо именно около него образовалась почти совершенно чистая, освобожденная от деревьев поляна. Ведь именно огнем уничтожала христианская церковь всякие «языческие мольбища», «жертвища», «требища». Огнем уничтожил Стефан Пермский главное святилище вымских коми-зырян со всеми изображениями «богов». То же самое сделал Трифон Вятский с идоложертвенной елью вогулов на реке Мулянке. То же делали и многочисленные миссионеры в других районах Севера.

Чадзэвское святилище сохранялось довольно долго, по-видимому, даже вплоть до девятнадцатого века. Может быть, оно являлось религиозным центром не желавших принять христианство коми-пермяков или принявших его формально, поэтому и было скрыто от посторонних глаз. К сожалению, у нас нет документальных данных об этих местах, но зато есть аналогичные случаи, описанные в литературе. Так, Новицкий в начале восемнадцатого века сообщал, что в те времена, когда Стефан Пермский «скверну идолобесия от стран Великая Пермии начат прогонити, тогда мраком идольским одержимыя пермяне света истины, евангельской благодати Божией бежаша в сия полупощные страны, укрывахуся зде где и до селе в тьме идолобесия пребываху». Возможно, что сами священнослужители, если они были местные, смотрели сквозь пальцы на поминки древних, как это делалось в отношении других языческих обрядов, в частности, известных кровавых жертвоприношений «быкобоев», и даже сами принимали в них участие. Московские митрополиты не раз в посланиях к пермскому духовенству указывали на несоблюдение ими пасторских обязанностей. Вот почему долгое время сохранялись дохристианские обряды и места религиозного культа. Вероятно, только с возникновением школ, в которых в первую очередь обучали закону божьему, коми-пермяки постепенно стали забывать о своих прежних богах, объектах поклонения. Однако многие обычаи, обряды, даже теряя всякое значение или приобретая новый смысл, надолго еще сохранялись в крестьянской среде.

Культ древних имеет много общего с пережитками культа предков коми-пермяков, однако между ними есть и различия, главное из которых — отчуждение «древних» как чуждого, неизвестного коми-пермякам народа при одновременном почитании их как предков, о чем уже говорилось. Культ древних — это культ дохристианских языческих предков коми, имевших отличную от христианской религию и иное мировоззрение. В «Житии св. Стефана» божества древних пермян охарактеризованы следующим образом: «Кумиры различини, овин большии и меньшии, друзи же среднии, а инии нарочитии и словутнии». Божества отличались по значимости: «Сут же у них стари кумиры, ак ним же издалеча прихожаху, и от дальних мест поминкы приношаху, и за три дни и за четыре и за неделю суши со всяцем тшанием приносы и помипкы присылаху...». То же самое мы видим и в культе древних. Несомненный интерес представляет факт дифференциации мест поминок чуди по их значению и по качеству жертвоприношений. Одни места были более чтимыми, известными всем коми-пермякам, помнящим обряд поминок чуди, другие почитались населением ряда близлежащих деревень или даже одной деревни. Причем на одних местах делались большие жертвоприношения (в селе Большая Коча резали быков, в Пелыме баранов и так далее), на других достаточно было принести любую снедь и пиво или даже ограничиться даром святому месту в виде монеты, лоскутка материи, булавки. Неодинаковое отношение населения к различным святилищам указывает на древность происхождения того или иного места поминок чуди. Чем больший круг населения знал его, тем оно было древнее (и сильнее в смысле веры в кару древних), стало быть, здесь почитались наиболее отдаленные предки. Различие в качестве даров и приношений является скорее всего пережитком различия фратриальных обрядов. Каждая фратрия имела свой ритуал, свою пищу, свою символику. Кровавые жертвоприношения скорее всего входили в обряды фратрии, носящей название какого-либо хищника, например Медведя. Дальнейшее изучение этих обрядов, их территориальной локализации в сопоставлении с древней и сохранившейся народной символикой и фольклором должно помочь этнографам выявить этносоциальные группами древнего населения коми (да и других народов) в доисторическое время.

Итак, чудь — дохристианское население Приуралья, предки современных финноязычных народов (в частности, коми-пермяков), имевших свое, отличное от христианского мировоззрение, которое получило отражение в пермском зверином стиле. Сохранились ли элементы этого мировоззрения в народном фольклоре, верованиях, обрядах, можно ли их сопоставить с вышеописанным древним искусством? Помимо рассмотренных преданий и верований коми и местного русского населения Приуралья, связанных с чудью, необходимо осветить еще одно реликтовое явление, в котором, на наш взгляд, отчасти отразились идеологические представления чуди и которое в какой-то мере объясняет раздвоение чуди на «предков» и «не предков». Это вера в «чудов», «вожа», «вежа» — своеобразных нечистых таинственных существ.

По коми-пермяцким верованиям чуды — это человекообразные маленькие черные существа, живущие во всяком темном месте: в заброшенных домах, в банях, на гумнах, под овинами, в погребах, в избе за печкой, в подполье, а также в лесу и даже в воде. Собственно, они и называются баня-чуд, овин-чуд и так далее. Обычно они невидимы, хотя, согласно верованиям, существуют везде. Когда они показываются людям, то ничем от них не отличаются, поэтому их трудно распознать. Они могут превращаться в различных зверей и птиц. Они группами толпятся в излюбленных местах (у бани и так далее), ночью заметны их силуэты, а утром следы птичьих лап или маленьких, будто детских, ножек. Среди чудов якобы есть и старшие, главари, которые обычно больше других ростом. Чуди живут, как люди: едят, пьют, парятся в банях, веселятся, женятся. Они держат скот, ездят на лошадях. Их скот непременно породист. Люди могут овладеть скотом, если догадаются обвести его крестом.

Чуди якобы доставляют людям много неприятностей: пугают, особенно на святках, утаскивают в омут, душат в бане. Иногда они крадут детей, подменяют, подкладывая вместо них деревянные чурбаны. Эти дети так и называются — «чурка», «вежэм» (подмененный). Особенно легко это им удается, если дитя некрещеное или на нем нет нательного креста. Подмененный ребенок может есть, пить, но не может ходить, говорить, нормально расти и развиваться. Настоящего же человека чуды будто бы выращивают у себя (в банях, овинах и других темных местах). Почему-то в легендах чаще всего фигурирует ребенок — девочка, подмененная и выращенная чудами.

«Однажды женщина цедила брагу. В дом зашла девушка. «Мама, — обратилась она к хозяйке, — дай мне на вечер свое сито». — «Кто ты такая, — удивилась женщина, — что матерью меня называешь?» «Я — твоя дочь». — «Не может быть, — заволновалась хозяйка, — моя дочь в зыбке лежит». «Давно лежит? — спрашивает девушка. «Да семнадцать лет уже, со дня рождения. Не растет, не ходит, не говорит, а ест, как взрослая». — «Не человек это у тебя лежит, а чурка», — проговорила девушка с раздражением, схватила чурку и расколола топором. Под ноги женщины упали поленья. И дочь рассказала матери, как ее в младенчестве, еще некрещеную, та оставила в бане и ушла, выругавшись, за веником или за какой-то другой вещью. В это время чуды украли девочку, положив вместо нее в зыбку деревянный чурбан. С тех пор и мучилась мать с чуркой, а дочь тем временем находилась у чудов. Когда она выросла, чуды научили ее превращаться в птицу, зверя, стать невидимой. Научили также подменять детей. И вот чуды выдают ее замуж против ее воли за своего сородича. Завтра ее свадьба. И если мать хочет спасти дочь, пусть она сделает так, как скажет девушка. Когда она услышит звон бубенцов и увидит со стороны бани снежный вихрь, пусть мать кинет в него крест — чуды больше всего боятся креста и колокольного звона. Мать якобы так и сделала. И в тот миг, когда она кинула в вихрь свой нательный крест, из него вылетела курица и, превратившись в девушку-дочь, предстала перед матерью. Теперь они стали жить вместе. Только не долго будто бы жила девушка. Она, перемененная, но вернувшаяся обратно к людям, вскоре умерла» (деревня Кузьмина, Кочевский район).

Приведем вариант предания, записанный нами у иньвенских коми-пермяков: «Юноша лет пятнадцати часто один ходил в лес на охоту. Ходил, ходил, от усталости валился, а домой ничего не приносил. Однажды в лесу ему встретился его возраста парень. Подружились, стали вместе охотиться. День походили — убили зверя. Юноша доволен, что хороший, удачливый попался ему товарищ. И так изо дня в день. Начал отцу с матерью рассказывать. Отец с матерью говорят ему: «Он — Лесной. Надо его ночью, когда уснет, убить, медной пулей пристрелить». Сын так и сделал: когда Лесной уснул, он его пристрелил. Тут подходит к нему девушка и давай плакать: «Братец, братец, зачем ты убил моего жениха. Мы только что хотели домой прийти к вам, к отцу-матери, а ты убил». Он повел ее домой. Оказывается, девушку когда-то прокляла мать и ее переменили. А в лесу она встретилась с парнем, таким же проклятым и перемененным. Они подружились и хотели уже пожениться. Но не удалось. Брат убил ее жениха» (деревня Валькова, Кудымкарский район).

В предании, записанном автором среди коми-пермяков и среди печорских коми (село Щельяюр) говорится: «Однажды мать за какой-то проступок обругала и прокляла своего сына. Сын забрался на полати в одежде и валенках и никак не мог уснуть. В полночь он услышал шум. Кто-то говорит: «Надо измерить, какой длины мальчик». Поднялись на полати, возятся около него, измеряют. Вышли на улицу, слышно пилят. Втащили в избу чурку, а мальчик уже догадался в чем дело и удлинил свои ноги, несколько вытянув валенки. Положили рядом чурку — коротка. «Мала, — говорят, — надо другую, подлинней». Вышли снова пилят. Снова занесли чурку, а мальчик ноги «укоротил» — опять не подошла. Так провозились всю ночь, пока петухи не запели. Потом исчезли. Мальчик матери рассказал. Та покаялась, что сама такую беду навлекла на своего сына».

Приведенные легенды в прошлом коми-пермяки воспринимали как реальные события. Ведь не случайно же с чудами связан целый ряд обычаев, предрассудков, обрядов, сохранявшихся кое-где до недавнего времени. Считалось, что чуди могут подменить и мертвого человека, поэтому, как сообщал в прошлом веке этнограф Смирнов, пермяки старались быстрее похоронить умершего. Если в семье рос хилый, болезненный ребенок, а тем более урод, над ним совершали определенные магические действия. В одном случае мать помещала ребенка под опрокинутое «поганое» корыто (для стирки белья), по дну корыта ударяла лезвием топора или рубила на нем сухой веник. Кто-нибудь ее спрашивал: — «Что рубишь?». — «Вежэмлэ (подмененного)». Такая процедура повторялась несколько раз. После этого «вежэм» должен был умереть, а «не вежам» поправиться. Эти действия символизировали уничтожение «подмененного», «чурки», «нечистого».

Вера в подмену и связанные с ней обряды в прошлом распространялись на все население коми (зырян и пермяков) и удмуртов. У некоторых групп при этом обнаруживаются следы весьма своеобразных и глубоко архаических обрядов, утративших впоследствии практический смысл настолько, что народ уже не помнит их значения. Зауральские коми, например, заворачивали «подмененного» ребенка в раскатанный пласт глины, и этот своеобразный «пирог» сажали в истопленную печь (этот факт нам сообщил Рочев — фольклорист Коми филиала Академии наук СССР). Что это могло означать? Символизировала ли глиняная форма утробу матери (чуд должен был переродиться обратно в человека!) или гроб, могилу (умерший тоже перерождался)? Или она играла целебную роль, например, препятствовала перегреву ребенка, одновременно исцеляя его равномерным жаром? Ответить на эти вопросы пока невозможно.

Не менее интересное сообщение мы получили от верхневычегодских коми (деревня Кужба, Усть-Куломский район). В прошлом на корыте, под которым помещался «подмененный», рубили ветки какого-то особого дерева «ай-пу» («отец-дерево»), которые приносили тайно в ночное время. Дерево будто бы росло в одном месте, километрах в двадцати от деревни, поэтому приходилось идти за ветками с вечера и возвращаться рано утром. В данном факте отразилось противопоставление экзогамных половин, связанных с различными тотемными группами, куда входили и родовые (фратриальные) деревья. Поскольку причину несчастья чаще видели в злонамеренных действиях противоположной фратрии, то в данном случае род матери мстил роду отца за «подмену» ребенка с помощью магического рубления веток «отцовского» дерева.

Сорокин считал, что в вере в «подмену» отразилась вера в перевоплощение душ. Он полагал, будто «подменить — значит вынуть из тела... душу и вложить туда другую». Однако по религиозным представлениям коми, отнимают не душу, а всего человека, вместо которого подкладывают деревянный чурбан, соответствующий его росту. Этот чурбан только принимает внешний вид человека, но ничего общего с ним не имеет: он не растет, не ходит, не говорит. В то же время настоящий ребенок, которого чуды забирают к себе, развивается нормально, только он приобретает свойства чудов. «Чурка», таким образом, — своеобразный двойник человека, а не души. Как можно объяснить веру в вежэм? Какие жизненные явления отразились в ней? Нет ли аналогий этой вере у других народов?

У удмуртов Глазовского уезда существовал традиционный обряд принятия новорожденного, так называемый «пинал воштон» (обмен ребенка). Он заключался в следующем: дожидаются первого проходящего человека (чаще подговоренного) и отдают ему ребенка; спустя некоторое время человек, взявший ребенка, входит в избу и говорит: «Нашел ребенка, да благоустроится». Здесь мы видим не только сохранившийся термин «воштон» (по-коми «вежэм» — перемена, превращение), но и сам обряд принятия человека в новый мир. Это событие, по-видимому, отмечалось созданием какого-то деревянного двойника-идола, может быть, личного духа-покровителя. У коми-зырян на Мезени в прошлом веке к новорожденному ребенку прикладывали полено со словами: «Расти и будь спокоен, подобно этому полену».

Возможно, этим объясняется и наличие огромного количества деревянных «истуканов» не только на мольбищах, но и в домах предков коми-зырян в тот период, когда Стефан Пермский начал их крестить. Несомненно, так обстояло дело и у коми-пермяков. Это был уже период разложения тотемистических представлений и звериного стиля, период развитого культа предков (антропоморфных). Деревянные идолы, поэтому, были антропоморфными, как они и описаны в «Житии св. Стефана»: «Кумиры ваши древо суще бездушно, дела рук человеческих, уста имеют и не глаголют, уши имеют и не слышат, очи имеют и не узрят, ноздри имеют и не обоняют, руце имеют и не осязают, нозе имеют и не пойдут, и не ходят, и не ступают ни с места и возгласят гортанями своими, и не нюхают ноздрями своими, ни жертв приносимых принимают, не пьют, не едят».

В более древнюю эпоху, в период расцвета звериного стиля, который был отражением еще более древнего мировоззрения — тотемизма, ребенок «превращался» не в «чурку», а в животного сородича. Вспомним вышеприведенные сказку о «Золотой женщине» и ее подмененных детях и сказку об Иньке-сироте и Ема-ныв, в которых дети женщины подменяются зверенышами или полузверями — детьми злой колдуньи. По-видимому, древние предки коми еще в общепермский период имели религиозные верования и обряды, в которых большое место отводили превращению или перевоплощению человека. Это подтверждают не только вышеописанные обряды, но и данные пермских языков.

Слово «вежны» по-коми означает менять, обменять, заменить, изменить и так далее. Корень — веж. В языках коми имеется ряд слов, образованных от этого корня, относящихся к религиозным отношениям. Так, коми-пермяцкое «вежласьны» означает перевоплощаться. Коми-зырянское «вежа» имеет значения: первое — святой; второе — «нечистый», чёрт (соответствует коми-пермяцкому «чуд»); «вежава» — святая вода, «вежадыр» — святки; древнепермские «вежа», «вэжа» — святой, «вежасьас» — да святится! В языках коми от «вежа» (святой) образовался ряд слов, связанных с крещением ребенка: «вежалун» — именины, «вежай» — крестный отец, «вежань» — крестная мать, «вежапи» — крестник, «вежаныв» — крестница. Надо полагать, что все эти названия возникли задолго до православного крещения, обозначая какие-то языческие обрядовые действия подобно удмуртскому «пинал воштон», и позже были перенесены на христианский обряд крещения. Если это было бы не так, то и обряд крещения сопровождался бы русской терминологией типа «крестины», «крестник» и так далее.

Перед нами, очевидно, осколки древних религиозных представлений пермских народов, по которым рождение осмысливалось как некий священный акт перемены, перерождения, перевоплощения. Каждый рожденный становился перевоплотившимся. Чуд и был «вежэм». Согласно верованию коми-зырян, существуют нечистые существа, подобно чудам коми-пермяков, которые называются «вежа» — святые и нечистые. В этом мы видим то же самое раздвоение (или противопоставление), как и с чудью: чудь — народ и чуды — нечистые существа. Аналогичное явление можно наблюдать у удмуртов. Образы так называемых «вожо» или «вожо-йос» — чертей, нечистых — совершенно тождественны образам коми-пермяцких чудов. Как у коми (зырян и пермяков) некрещеный может стать «вежэм», чудом, если его «переменят», так и у удмуртов всякий человек может стать «вожо», если с него снять христианский крест. А так называемое «изгнание вожо», совершаемое в удмуртских деревнях на святках, совершенно аналогично «топтанию чудов» коми-пермяков и «вежа пуляк» ижемских коми. Понятие «вежэм» распространялось и на мертвых. Если человек умирал насильственной смертью или сильно изменился после смерти, то считали, что его «переменили чуды». В более ранние времена, очевидно, всех умерших считали «переменными». Известно, что коми-пермяки, коми-зыряне и удмурты, как и другие народы, верили в загробную жизнь и почитали умерших. Но и смерть, по их представлениям, еще не означала последнюю ступень существования. Фольклор коми (зырян и пермяков), как и фольклор удмуртов, содержит массу рассказов, в которых покойник легко и быстро может превращаться в другие существа. Например, умерший муж мог явиться к жене в образе человека, затем уходя, превратиться то в мышь, то в птицу.

Вятские марийцы, как уже говорилось, верили, что человек может умирать до семи раз, переходя из одного мира в другой, и, наконец, превращается в рыбу. В фольклоре народа манси тоже сохранилось предание о семи братьях-хозяевах семи различных миров.

У манси миры заселяют следующие мифические божества: Кощак-Торум — хозяин третьего верхнего мира, Корс-Торум — его сын, хозяин второго верхнего мира, Нуми-Торум — его сын, хозяин верхнего мира (неба), Топал-Ойка, Хотал-Эйва (земля), Хотол-Эква (солнце), Этпос-Ойка (месяц), Най-Эква (огонь), Куль-Отыр (хозяин подземного мира) — братья и сестры Нуми-Торума. Одна из сестер Нуми-Торума — Калташ-Эква, является его женой. У них семеро сыновей, младший из них Эква-Пыриш или Мир-Сусне-Хум — «за людьми смотрящий человек».

Эти предания и верования манси дают возможность понять сущность веры в перевоплощение. Один мир рождает другой: Кощак-Торум (бурундук) своим сыном имеет Корс-Торума, а последний — Нуми-Торума. Миру земли соответствует божество Эква-Пырищ или Мир-Сусне-Хум, который является сыном Нуми-Торума, хозяина верхнего неба и одновременно уже человеком — «за людьми смотрящий человек».

Первое божество сверху названо бурундук; двух других перевод забыт; земле соответствует божество человек; в первом подземном мире идет дальше Куль-Отыр (буквальный перевод с коми-пермяцкого — «мертвый народ»), во втором подземном мире, который вышиной в шест, обитает человек величиной с беличий хвост, последний, третий подземный мир сам вышиной с собачий хвост, стало быть, существа, которые в нем обитают, столь малы, что просто невидимы. Мир, таким образом, перевоплощаясь, все уменьшается, а соответственно ему уменьшаются и сходят на нет его обитатели.

Сложные образы пермского звериного стиля были отражением веры в перевоплощение (что первоначально означало не что иное, как осознание древним человеком естественноисторического процесса отпочковывания тотемических родов, происхождение одного тотемического рода от другого), веры, развившейся до олицетворения процесса перевоплощения всех миров. Выделились божества, которым подчиняются определенные миры и соответствующие им явления. Верхние миры означали день, свет, начало, рост; нижние — ночь, тьму, конец, уменьшение. Однако все было взаимно связано: родившийся мог умереть, а умерший возродиться.

Впоследствии началось поклонение не только самим духам, но и их изображениям (подобие казалось сущностью или заменяло сущность). Появились специальные места святилища, где хранились подобные изображения, совершались моления и жертвоприношения.

«Чуды», «вежам», «вежа», «вожо» — эти нечистые существа, имевшие получеловеческую-полуживотную сущность и изображавшиеся в виде людей с приметами зверей, птиц, рыб и так далее, первоначально считались священными божествами и превратились в нечистых только с принятием христианской веры. Именно поэтому в пермских языках произошло такое раздвоение значения одних и тех же слов: коми-зырянское «вежа» — святой и «вежа» — чёрт, нечистый; удмуртское «вожо» — божество и «вожо» — нечистый; коми-пермяцкое «вежа» — святой, «вежэм» — нечистый, подмененный, чуд.

То же мы видим со словом «чуд». Коми-пермяцкие «чудь», «чуть», «чуд», «чут» — древний народ; «чуд» — нечистый, чёрт. Последнее раскрывает нам еще более древний идеологический пласт — нечистыми названы сами люди, имевшие другие верования.

Это произошло благодаря тем особенностям древних верований, по которым человек считался всего лишь звеном в цепи превращений из одного существа в другое. Рожденный осмысливался как перерожденный, превращенный, перемененный. Он был не богом, а рядовым членом сложного тотемического рода, с отмиранием которого и был превращен в бога.

При сопоставлении образов чуди коми-пермяцких легенд (особенно чуди малорослой) и образов чудов из верований нельзя не заметить их тождества. Те и другие — маленькие черные существа, прячущиеся от людей в темных заброшенных местах, пугающие людей, доставляющие им различные неприятности. Те и другие обладают рядом сверхъестественных свойств: становятся невидимыми, предсказывают судьбу, переменяют людей и так далее. Те и другие боятся христианского креста и колокольного звона. В этой связи нельзя не вспомнить еще раз легенду о самопогребении чуди. Теперь становится понятным, почему чудь сама живьем ушла в землю, когда новый народ (с новыми религиозными представлениями) стал наступать. Разъясняются и свойства чудов быть невидимыми, подменять людей, превращаться в животных и так далее.

Сюда не входит ряд положительных признаков сложной характеристики чуди (богатыри с их богатством, военными подвигами и так далее). В этом нет ничего удивительного. К нечистым чудам отошло от чуди как народа все мелкое, примитивное, отжившее, уже несвойственное и нежелательное для коми-пермяков на их новой ступени социально-экономического развития. Именно поэтому коми-пермяки и отгораживались от чуди низкорослой, и путали чудь низкорослую с чудами — нечистыми существами. «Тех, кто не вошел в христианство, в дом не пускали. Чудами и ходят, маленькие, худые, жалкие, пугают всех. Чудливые ведь времена были: мимо бани ли проходишь, мимо реки ли — опять чудилось. То же и на посиделках. Чуди в банях спали, в овинах, а не сдавались. И сейчас говорят: баня-чуд, овин-чуд. Тогда и пустыри появились, запустели места».

В данном предании ясно выражена связь чуди с чудами, переход чуди в чудов. Видна и основа появления представления о чудах как нечистых существах. Отверженная чудь (языческое дохристианское население коми) была вынуждена прятаться, жить в банях, выходить только ночью и так далее. Несомненно, она продолжала исповедовать свои религиозные взгляды и отправлять свои прежние культы, связанные с верой в перевоплощение.

Вера в сонм божеств, духов, впоследствии трансформировавшихся в чудов, вежа, вожо, бубыля, может быть, также в леших, водяных, домовых, сохранение мифических праматерей, древа жизни и так далее, — все это восходит к тотемизму, к его все более усложнявшимся родовым системам. У каждой тотемической группы были свои боги, имевшие свои названия и конкретные связи в зависимости от хозяйственно-бытовых и других условий. С разложением экзогамной системы и родового общества вообще, с переходом к классовому обществу происходит унификация многочисленных божеств. Выделяются главные из них — соответственно выделению главных родов в управлении племенем, а затем и государством. Таким унифицированным божеством в переходный период от доклассового общества к классовому у обских угров был человек-медведь. У коми, зырян и пермяков, судя по изображениям на предметах пермского звериного стиля, это скорее всего был человек-лось.

## Заключение

Мы рассмотрели некоторые проблемы семантики пермского звериного стиля на основе данных фольклора, верований, языка приуральских народов.

Главная особенность пермского звериного стиля — смешение в одном художественном образе признаков различных зверей, птиц, человека, живых существ низшего порядка (земноводных, рыб, червей и так далее). Поэтому мы назвали этот образ сложным.

В металлической пластике Приуралья в основном представлены животные местной фауны: лось, медведь, рысь, куница, утка, гусь, филин, сокол, ящерица, змея, лягушка и так далее. Очень важным фактором является то, что среди этих образов почти нет домашних животных. Этот факт говорит о том, что пермский звериный стиль уходит своими корнями в идеологию более древних эпох, когда основой хозяйства были еще охота и рыбная ловля.

Рассматривая сложные образы пермского звериного стиля и их семантику, нельзя не обратить внимание на ярко выраженное в самих изображениях противопоставление верхнего мира нижнему. Представителями верхнего мира оказываются птицы, млекопитающие, нижнего — различные существа, обитающие под землей и в воде (змеи, рыбы, ящерицы, кроты, реже медведь), а чаще всего так называемый ящер.

На наш взгляд, «ящер» — это фантастический собирательный образ, сочетавший в себе черты различных живых существ, являвшихся, по мнению древних людей, представителями нижнего (загробного) мира. Между изображениями представителей противоположных миров обычно стоит центральный образ человека. Но в сложных образах на металлических бляшках отразились древние представления не только о трех, но даже о семи и более мирах, в зависимости от мировоззрения различных племен и народов.

Определенным зооморфным образам верхнего мира соответствовали определенные образы нижнего, на что указывают и сами изображения на бляшках. Отображение неодинаковых групп живых существ на бляшках свидетельствует о воспроизведении на них различных родовых коллективов, связанных с различными тотемистическими группами (человеческий род плюс тотем плюс субтотемы). Вполне вероятно, что тотемы верхнего ряда являлись фантастическими предками людей рода, которые сами в процессе реинкарнации якобы превращались последовательно в тотемы нижнего ряда.

Эти своеобразные представления древнего населения Приуралья отразились не только в искусстве первого тысячелетия нашей эры, но и в многочисленных явлениях, сохранившихся в быту, верованиях, фольклоре и языке многих финно-угорских народов: удмуртов, коми, карел, манси и так далее. Почитание деревьев, боязнь кары со стороны птиц и зверей, вера в перевоплощение в непонятные зооантропоморфные существа в «чудов», «вожо», «вежа» — все это, несомненно, восходит к древним представлениям о всеобщей родственной связи человека с природой, к тотемизму. Довольно сильно эти представления отразились в фольклоре финно-угорских народов.

В результате исследования изображений на предметах металлического литья первого тысячелетия нашей эры напрашивается вывод, что все они служили родовыми, фратриальными и племенными знаками, которые имели социальный и идеологический (религиозный) смысл. Все они были отражением социальной структуры общества — древних тотемических родов, каждый из которых включал, кроме человеческого рода, и фантастических родственников — определенные виды окружавшей фауны и флоры.

Металлические бляхи культового характера служили общей задаче закреплять все более усложнявшиеся родовые генеалогии. Они были своеобразными записями родовых преданий, историей народа в изображениях. Бляшки, полые фигурки, шумящие подвески, являвшиеся собственностью отдельных лиц (родовых старейшин, рядовых членов рода), выражали родовое, фратриальное и племенное различие их обладателей и служили конкретной цели точно соблюдать строгие законы древней экзогамии. Таким образом, одни из них являлись атрибутами родового культа, который был связан с тотемистическими верованиями, другие — обычными символами рода.

В родовую символику каждого рода (как и фратрии, племени) входили также отличительные знаки — пасы (тамги), своеобразных типов орнаментация, костюмы, украшения и так далее.

Сходство и многообразие художественных образов и сюжетов объясняются общим происхождением их и все более усложнявшимися родовыми отношениями, требовавшими соответствующего дополнения к первичным образам, ставшим уже традиционными. Каждый род, помимо собственных атрибутов, должен был знать все древнее генеалогическое древо, восходившее к двум первичным родам. Поэтому, если в символах различных родов или даже разных племен обнаруживается изображение одного и того же зооморфного образа в близкой трактовке, можно говорить о родстве этих родов или племен. Например, образы медведя и лося-оленя, а также водоплавающих птиц встречаются как в Предуралье, так и в Зауралье, в культурах, относящихся, несомненно, к разным племенам. Значит, эти племена имели общее происхождение, а художественные образы возникли в более раннюю эпоху, чем эти племена разделились.

Нет сомнения, что к фратрии Лося (Оленя) принадлежали некоторые древние роды коми-зырян и пермяков, манси, удмуртов, мари, саами и других, которые донесли образ лося-оленя в своем устно-поэтическом и декоративно-прикладном искусстве. То же самое можно сказать относительно образов утки-гуся, медведя, коня и других.

Более поздние деления первичных экзогамных половин выражались особыми дополнениями к основному первичному тотему. Это не значит, однако, что если во фратрии Лося у пермяков существовал род Зайца, то такой же род не мог быть во фратрии Лося у манси. Совпадения могли быть, но вряд ли они были неразличимы у разных племен, ибо, как мы уже говорили, в символику рода, кроме вышеописанных образов тотемов и субтотемов, входили костюм, орнамент, родовые знаки и так далее, причем художественная трактовка одного и того же образа у разных народов была различной. Эти родовые различия в рудиментарном виде ныне прослеживаются в традиционном народном искусстве (одежде, головных уборах, орнаменте, украшениях) многих финно-угорских народов.

Расцвет пермского звериного стиля относится к периоду распада родовых отношений и является отражением того позднейшего проявления тотемизма, который является племенным тотемизмом и следы которого видны даже в классовом обществе.

Своеобразная металлическая пластика древнего населения Приуралья могла быть искусством не только какого-то одного племени или народа. Это было искусство ряда племен, обитавших в одинаковых географических условиях, находившихся на одном и том же уровне экономического и социального развития и имевших ввиду этого сходные общественные и религиозные представления. Поэтому пермский звериный стиль лег в основу традиционного искусства многих приуральских народов: коми-пермяков, коми-зырян, удмуртов, манси и других.

Кажется удивительным, что в Прикамье и Приуралье при развитой обработке металла, наличии земледелия и скотоводства, больших торговых связей с югом в течение всего первого тысячелетия нашей эры существовали тотемистические представления, отразившиеся в художественной пластике. Это кажущееся недоразумение, однако, рассеивается, если учесть, что при всех хозяйственных достижениях население Приуралья в первом тысячелетии нашей эры продолжало сохранять те формы охоты и рыболовства, которые были выработаны за несколько тысячелетий раньше.

Завершая работу по вопросам семантики пермского звериного стиля, автор вынужден признать, что некоторые из вышеизложенных положений основаны лишь на анализе изображений и фольклорных данных. Однако при исследовании вопросов древней дописьменной истории без них не обойтись. Кроме того, разбирая общую схему, автор руководствовался и общеизвестными фактами из истории первобытного общества.

Предложения относительно смыслового содержания бляшек пермского звериного стиля как отражения родо-племенной структуры древнего общества и его идеологии, основанной на своеобразных представлениях об окружающем мире и обществе (фантастическое родство с животными и растениями, вера в другие миры, кроме земного, и так далее), имеют подтверждения в тех аналогиях, которые мы находим, сравнивая древнее искусство с традиционным народным искусством и фольклором народов, населяющих в настоящее время Прикамье и Приуралье.

Значение изучения пермского звериного стиля во всех аспектах трудно переоценить. Методика расшифровки сложных зооантропоморфных образов искусства поможет разгадать смысл почти любой, сколько-нибудь отчетливой по техническому исполнению бляшки. Искусство это может помочь нам раскрыть многие тайны социального и идеологического развития обществ Приуралья в первом тысячелетии нашей эры. По сложным образам пермского звериного стиля, вероятно, можно будет определить племенной, фратриальный и даже родовой состав населения Приуралья, более того, наметить межфратриальные и межплеменные связи.

Сравнение древних изобразительных мотивов с мифологией, вернее с тем, что сохранилось от нее, а также с традиционным прикладным искусством народов Прикамья, Приуралья, Севера нашей страны дает возможность получить сведения об этнической среде, в которой возник пермский звериный стиль, иными словами подойти вплотную к решению вопросов этногенеза пермских и других приуральских народов.

Поскольку сложные образы пермского звериного стиля убедительно доказываются многочисленными фольклорными сюжетами местных приуральских народов и, в частности, преданиями и верованиями, связанными с легендарной чудью, — это искусство металлической пластики первого тысячелетия нашей эры следует признать явлением местным. Приуральская чудь, то есть предки современных пермских народов (а также, возможно, обских угров и самодийцев) и есть то древнее дохристианское население, которое имело своеобразные идеологические представления, отразившиеся в образах пермского звериного стиля, она и есть создатель этого самобытного искусства.