Традиционное мировоззрение народов коми

ГЛАВА I

ДОМ, КОТОРЫЙ ПОСТРОИЛИ ЕН И ОМОЛЬ 

                       

В мифологической модели мира одним из ключевых концептуальных моментов является сотворение мира. Как отмечает Е.М.Мелетинский, “превращение хаоса в космос составляет основной смысл мифологии, причем космос с самого начала включает ценностный, этнический аспект” [Мелетинский 1976, с.169]. Несмотря на плохую сохранность и немногочисленность зафиксированных вариантов космогонических мифов народов коми, очевидную контаминацию во многих из них христианских и языческих верований, предполагаемое существенное влияние других мифологических систем, ценность их как первоначального фактического материала неоспорима. Основатель культурно-исторической школы в советской психологии Л.С.Выготский считал именно такой методологический путь наиболее оправданным в науке: “Понять до конца какой-нибудь этап в процессе развития и самый процесс можно, только зная конец процесса, результат, направление, куда и во что развилась данная форма. Имея конец пути, можно легче понять и весь путь в целом, и смысл отдельных этапов” [Выготский 1982, с.294-295].
В космогонии народов коми, как и в абсолютном большинстве других мифологических мировоззрений, основное внимание уделено процессу творения, происходящему в так называемое мифическое время. Мир до начала космогенеза (первобытный хаос) в космогонических мифах коми либо только обозначен символами, либо не промаркирован вообще. В качестве символов, маркирующих хаос, в большинстве версий представлена водная стихия: “кругом вода, и вода, и вода”, “кругом было море” [Климов 1990, с.236, 237], “безбрежное море” [Сидоров. Семантика, л.17]; “первозданный океан” [Сидоров 1924, с.44]; “безбрежный океан” [Грибова. ПМ.]; “беспредельное первозданное море-океан” [Доронин. Материалы, л.105]. В качестве других маркеров хаоса в мифах коми встречаются также “туман и мрак” [Налимов 1903, с.80], “облако” [Климов 1990, с.236], “болото” [Попов 1938, с.39]. По одной из версий, белый свет попросту “был пустой”, т.е. не было ничего, кроме бога-творца [Климов 1990, с.237]. Возможно, что она возникла под влиянием библейской мифологии.
Набор символов-маркеров хаоса далеко не случаен. Безбрежное, беспредельное море (океан) - это, собственно говоря, в о д а, но вода как стихия, вне категории “количество”. На отсутствие этой категории в хаосе, в еще нерегламентированном пракосмосе, указывает конкретно и эпитет “беспредельное (море-океан)”. “Океан как пребывающее в хаотическом движении первовещество находится везде. Он безграничен, не упорядочен, не организован, опасен, аморфен, безвиден (иногда отмечается его какофоничность, противопоставленная упорядоченному ритму моря” [Топоров 1988, с.249]. Вода как жидкость в своем обычном состоянии аморфна. Вода - это основа жизни. Человек как биологический вид не может существовать без воды. Человек рождается из воды (околоплодные воды). Но вода - это и смерть. Человек не может существовать в воде. Поэтому в символике антиномии “жизнь и смерть” вода не имеет жесткого знакового (плюс и минус) значения. Но его не имеет и хаос. Именно поэтому она предстает в качестве одной из фундаментальных стихий мироздания. “В самых различных мифологиях вода — первоначало, исходное состояние всего сущего, эквивалент первобытного хаоса, ср. встречающийся в большинстве мифологий мотив подъятия мира (земли) со дна первичного океана... вода — это среда, агент и принцип всеобщего зачатия и порождения” [Аверинцев 1987, с.240]. Перечисленные выше и многие другие сугубо рациональные познания раннего человеческого разума о самом распространенном веществе в природе послужили основанием для чрезвычайно полисемантического и универсального употребления его в качестве символа при кодировке самых различных объектов и явлений.
“Мрак”, “туман” и “облако”, как символы хаоса, маркеры менее емкие, хотя и конкретные. Мрак — это собственно говоря, отсутствие света. Туман и облако (вода в аэрозольном состоянии, взвешенная в воздушной среде; т.е. и воздух, и вода, и в то же время ни то, ни другое) в качестве символа выражает нерасчлененность хаоса, а также его еще никак не реализованную потенцию к переходу в иное качество. Материя как бы есть, и в то же время ее нет. Отсутствует важнейший атрибут материи — движение. Хаос статичен. Неупорядоченное, нерегламентированное движение для мифологического сознания — синоним статичности.
В одном из опубликованных фольклорных текстов хаос характеризуется как “болото с кочками”: “Прежде земли и неба не было, а было болото и на нем кочки. Ни зверей никаких, ни птиц, ни человека тоже не было. Не было и солнца с луной...” [Попов 1938, с.39]. Это одна из наиболее подробных из всех известных нам характеристик мира до его “сотворения” по коми фольклорным материалам. Само начало рассказа о мироздании по принципу “не было того, того и того” несомненно имеет мифологические истоки. Ср. ненецкий миф о сотворении мира, начинающийся словами: “Ни неба, ни земли не было, была только одна вода” [Хомич 1976, с.17]. Еще более близкий аналог представляет начало мансийского космогонического мифа: “Не было деревьев, суши, везде была вода, везде был туман. Сын миротворца, после того, как обошел мир, разбросанный в тумане, в воде сказал: “Разве я не могу создать холм (сушу) на болоте, такой большой, чтобы он смог выдержать меня?” [Каннисто 1951, с.2]. Болото как символ хаоса отражает в конкретном образе все ту же основную идею мифопоэтического мышления, что мир до начала акта творения был нерасчленен. Если “туман” и “облако” — это символы нерасчлененности воды и воздуха, то “болото” — нерасчлененности воды и земли.
Необходимо отметить, что ни один из рассмотренных маркеров хаоса не противоречит другому. На стадии раннего синкретического мифопоэтического мышления они, скорее всего, с одной стороны, входили на равных правах в общую развернутую характеристику хаоса, а с другой — каждый из них, взятый в отдельности, подразумевал эту характеристику во всей ее полноте. Не случайно в цитированном выше отрывке из мансийского космогонического мифа хаос — это и “вода”, и “туман”, и “болото” одновременно. 
Космогонические мифы описывают становление мира как результат последовательного введения основных бинарных оппозиций: небо-земля и т.п., и градуальных серий (основанных на постепенном возрастании или уменьшении какого-либо признака: растения — животные — люди и т.д. [Топоров 1988 а), с.7]. Посредством бинарных оппозиций первобытное сознание удивительно просто и в то же время гениально разрешило один из основных законов диалектики, раскрывающий источник самодвижения и развития объективного мира — единства и борьбы противоположностей.
Коми-зырянское наименование светлого бога-демиурга (Ен) и противоположного ему темного начала (Омöль), по всей видимости, не синхронны по времени их появления и закрепления в качестве названий противоборствующих сил в дуалистическом мировоззрении. Слово “ен” в значениях “бог” и “небо” связано с общепермским “jenm”, имеющим эти же значения, а еще хронологически глубже — с допермским “ilma” — “воздух, небо”. Об этом свидетельствуют широкие лингвистические аналоги [Лыткин, Гуляев 1970, с.99]. Омöль как антагонист светлого начала известен лишь в языке народа коми, у коми-пермяков в дуалистических мифах Ену противостоит Куль. В обыденной речи у коми слово “омöль” имеет значение “худой, плохой, слабый”. Логично предположить, что на правах эвфемизма это обозначение темного начала возникло на основе вторичной бинарной оппозиции “ён” — ”омöль”. Слово “ён” в значении “сильный, крепкий” имеет еще общепермскую основу, известно оно и в хантыйском языке [Лыткин, Гуляев 1970, с.100]. В.А.Акцорин считает, что в едином для удмуртов и горных марийцев названии бога Инмар, “который состоял из двух компонентов: ин и мар, первый означал не небо, как предполагают финские и другие ученые, а, видимо, “великий”, второй — “мужчину” [Акцорин 1987, с.241]. Полностью соглашаясь с этимологией наименования верховного божества у народа мари и удмуртов, трудно признать правоту марийского ученого в его попытке разделить понятие “небо” от его неотъемлемых для мифологического сознания эпитетов “великое, могучее и т.д.” Н.В.Брагинская определенно указывает: “Его (неба — Н.К.) наблюдаемые свойства — абсолютная удаленность, недоступность, неизменность, огромность слиты в мифотворческом сознании с его ценностными характеристиками — трансцендентностью и непостижимостью, величием и превосходством неба над всем земным” [Брагинская 1988, с.206]. Так, например, в традиционном мировоззрении монгольских народов к древнейшему мифологическому фонду относится представление “о небесном духе-хозяине, причем небо мыслилось и его непосредственным проявлением, и местом его обитания: “Тенгри” (небо) или же “Монхе-тенгри” (вечное небо) — неперсонифицированное мужское божественное начало, “Хан-тенгри” или “Хан Монхе-тенгри” — персонифицированное светлое божество имели множество относящихся к ним эпитетов, в том числе небо (владыка неба) именовалось “вечное”, “могущественное”, “высшее” [Неклюдов 1988, с.500].
В то же время необходимо отметить, что использование оппозиции “сильный — слабый” для обозначения дуалистических космогонических сил оформилось у народа коми, скорее всего, достаточно поздно, а генетические корни термина “омöль” намного разветвленнее. Близким лингвистическим аналогом этого термина является наименование верховного божества западных финнов — Юмала, Юмал. Инверсия значения при использовании в качестве эвфемизма наименования чужого божества вполне логически объяснима. Тем более, что у западных финнов имя Юмала (Юмал) существовало как “общее наименование персонифицированных сил природы, часто духов неба” и лишь впоследствии “стало обозначать бога вообще, в том числе христианского” [Айхенвальд, Петрухин, Хелимский 1982, с.165]. О том, что этот термин использовался для обозначения и низших божеств свидетельствует карельское диалектное “мааюмала” (букв. юмала земли) в значении “колдунья, ведьма” [Лыткин, Гуляев 1970, с.100].  Таким образом, можно говорить о простом эвфемистическом использовании иноязычного термина, скорее всего, уже на стадии частичной демифологизации мировоззрения коми. По аналогичной причине в некоторых вариантах космогонических мифов противником Ена называется “леший” или “лешак” [Фукс 1924, с.238], т.е. образ низшей славянской мифологии.
Более ранний лингвогенетический аналог наименования “Омöль” можно предположить в коми терминах “омла”, “омлöд”, “омлöг”, означающих “речной залив”, “заводь”, “омут”, “глубокое место в реке”, “провал”, “яма на дне реки” и имеющих общепермское (и даже допермское, в значении “углубление”, “проем”) происхождение. Словосочетание “энь омла” (энь — букв. самка) означает в коми языке “женская матка” [Лыткин, Гуляев 1970, с.205]. Связь всех этих терминов с полисемантической символикой так называемого нижнего мира несомненна. Возможно, лингвистическим аналогом коми термину “омöль” является имя древнетюркского божества — покровителя деторождения Умай, означающее в тюркских и монгольских языках понятие “послед”, “чрево матери”, “утроба”, “матка” [Львова и др. 1989, с.21]. Созвучно коми “омöль” и наименование чувашской богини Ама (“мать”), в образе которой обожествлялась земля. Совместно с божеством Аслати, повелевавшим громом и молнией, она породила природу [Денисов 1959, с.19, 41]. В коми язык название этой богини могло попасть через волжских булгар.
Другое наименование нижнего, “темного” дуалистического начала в мифологии коми-зырян не встречается в известных записях космогонического содержания, но реконструируется на аналоговом материале. У коми-пермяков и обских угров в качестве одного из демиургов, олицетворяющего нижний мир, считается Куль. У народа коми это наименование сохранилось как обозначение духа-хозяина воды, “водяного” одним из названий которого было “вакуль” (букв. водяной куль), духа хозяина леса “вöркуль” (лесной куль), а также нечистой силы, поселившейся в доме — “кульмути” и подземного духа “мукуль”, оставляющего после себя громадные окаменелости (сысольские коми). “Пальцами куля (“кульчунь”) называли белемниты (ср. русс. “чертов палец” в этом же значении). В коми-зырянском фольклоре их происхождение связывается со временем мифической “войны” Ена и Омöля за власть над миром. Помощники Омöля, превратившиеся потом в водяных и лесных духов, обломали себе пальцы, убегая по берегам рек от Ена [Попов 1938, с.42].
“Куль” в значении “злой дух” этимологи связывают с еще допермской эпохой  [Лыткин, Гуляев 1970, с.145]. Обширные лингвистические аналоги, обнаруживаемые в самых различных языках, свидетельствуют о следующих семантически близких значениях данного термина. 1) Смерть: коми “кулöм” (мертвый), мари “колем” (умирать), удмурты “кулон” (смерть), ненцы “хальмер” (смерть), камасинцы “колму” (бог смерти), эвенки “колоки” (гроб), скандинавы “Хэль” (богиня смерти и преисподней), этруски “калу” (бог смерти). 2) Злой, вредоносный дух: алтайцы “кала” (злой дух), скандинавы “гульвейг” (злая колдунья), в индуистской мифологии “Кали” (олицетворение грозного, губительного аспекта “шакти” — божественной энергии Шивы), в персидско-таджикской мифологии “гук” (злой дух пустыни), чукчи “кэле” (дух — носитель зла), в мусульманской мифологии “гул” (джины женского рода, особо враждебные к людям), в шумеро-аккадской мифологии “гала, чалу” (злобные духи подземного мира). 3) водяные божества, рыба: в греческой мифологии “Галатея” (морское божество, нереида - дочь морского царя Нерея), в римской мифологии “Галес” (сын Нептуна), в шумеро-аккадской мифологии “Кулулу” (спутник бога подземного мирового океана, получеловек-полурыба), обские угры “хул, хуль”, ненцы “халя” (рыба) и др. Приведенные примеры свидетельствуют о глубочайшей древности этого термина. Одной из первых обратила внимание на значение слов, образованных с корнем “кул”, которое, как правило, связано с миром нижним, миром мертвых советский этнограф Г.М.Василевич [Василевич 1949, с.156]. Можно предположить, что генетически оно восходит к дублированию основной мифологической оппозиции ”верх/низ” в противопоставлении не менее глобального для человеческого мышления - антиномии “жизнь-смерть”.
Для космогонических мифов универсальной является схема типа “некто сотворил неким образом нечто” (некоего)” [Топоров 1988 а), с.9]. В мифологии народов коми демиург (точнее, согласно дуалистической концепции сотворения мира в большинстве версий — демиурги) и сами способы сотворения мира представлены в имеющихся записях неоднозначно.
Само начало мироздания начинается с появления целенаправленного движения, в результате которого начинает создаваться мир, а его создатели, вначале нейтральные по отношению друг к другу, превращаются в антиподов. Изначальная нейтральность демиургов подчеркивается в большинстве записей о космогонических воззрениях коми. Они называются именно по этой причине “братьями” [Налимов 1903, с.80, 81; Сидоров 1928, с.182; Доронин. Материалы. л.105; Фукс 1924, с.238], “братом старшим (Ен) и братом младшим (Куль)” [Добротворский 1883, с.572] или “товарищами” [Сидоров 1928, с.162]. Эта же идея продублирована в их одинаковом орнитоморфном облике — два голубя [Налимов 1903, с.80], два утенка [Доронин. Материалы, л.105].
Не противоречат этому утверждению и фольклорные записи, в которых Ен и Омöль (Куль) названы братьями, но наделены разным обликом: лебедь и гагара  [Сидоров 1928, с.162], утка и гагара [Грибова 1975, с.30]. В этих вариантах обозначена двойная идея: первоначальная тождественность и столь же изначальная тенденция к разделению. Если лебедь и утка — это птицы “верхнего мира”, точнее — медиаторы между миром средним и миром верхним, то гагара (прекрасная ныряльщица) — аналогичный медиатор между миром средним и миром нижним, а поэтому — птица нижнего мира. Эту же цель — отображения в орнитоморфном коде противопоставления верха и низа (Ена и Омöля) можно увидеть и в варианте, в котором демиурги изображены в виде лягушек, но добывают землю не они, а принадлежащие им птицы — голубь и ворон [Попов 1938, с.39-40].
Аналогичная картина сотворения мира в результате соперничества двух демиургов широко представлена в мифологиях различных народов мира, в частности, у сибирских аборигенов. Как и у коми, в космогонии всех сибирских народов два начала в процессе сотворения были мужские, а “в более древних представлениях эти два начала были водными птицами и животными” [Василевич 1959, с.191].
Особенно четко мысль о том, что сотворение мира началось с движения с осознанной целью, выражена в космогоническом фольклорном тексте, в котором в качестве демиургов представлены голуби. В этой версии о сотворении мира первоначально нет еще неотъемлемого компонента остальных версий — двух потенциально антагонистических начал (братьев-демиургов), вернее, они есть, но разобщены и не знают друг о друге. Предыстория мира начинается с их движения навстречу друг другу. “Помчались навстречу друг другу... Назвались братьями” [Налимов 1903, с.30]. С целенаправленного движения демиургов начинается разрушение хаоса и в другом космогоническом варианте: “Однажды... вылезают из болота две лягушки, очень похожие друг на друга” [Попов 1938, с.39].
Отличительной чертой всех перечисленных маркеров дуалистических сил, ипостасей первообитателей хаоса, а затем — демиургов является то, что все они по своей символике — медиаторы, связывающие между собой понятия в бинарной оппозиции “верх-низ”. Лягушка как земноводное — идеальный медиатор между землей и водой, миром средним и миром нижним, то же самое — гагара. Все птицы, умеющие летать, но среда обитания которых (гнездилища, добыча пищи и т.д.) связана преимущественно с землей (водой) — медиаторы по вертикальной оси между миром средним и миром верхним. Перелетные птицы дублируют эту идею по горизонтальной оси (юг — сторона света, где солнце находится в зените, в мифопоэтическом сознании аналогичен понятию “верх”, а север, соответственно, тождественен “низу”). Водоплавающие птицы и лягушка, помимо того, связаны с полисемантической символикой водной стихии. Как все медиаторы, включенные в мифологический набор символов, утка, лебедь, гагара, голубь, ворон, лягушка продублированы в качестве маркеров в других бинарных оппозициях различного уровня (код календарный, цветовой, половой, антиномия “жизнь-смерть” и т.д.). Символика этих образов чрезвычайно полисемантична, каждый из них заслуживает отдельного детального исследования на коми фактическом материале.
В то же время, не сомневаясь в мифологических истоках всех этих образов, отметим, что в космогонической мифологии как маркеры или ипостаси демиургов они неравноценны. Лягушка, скорее всего, введена в космогоническую версию лишь в виду того, что хаос промаркирован в ней как болото, т.е. подбирался медиатор именно к этой однозначной характеристике мира накануне творения. Точно так же в другой записи с обуженной, а потому для уже частично демифологизированного сознания, утратившего синкретизм восприятия единичного, особенного и всеобщего, конкретной маркировкой хаоса как “мрак” и “туман” в роли демиургов предстают голуби. В этих космогонических версиях отсутствует маркировка хаоса как водной стихии, а потому и образ водоплавающей птицы, как его первообитателя.
О приоритете восприятия хаоса как водной стихии, а демиурга в виде водоплавающей птицы свидетельствуют широкие аналоговые соответствия в космогонической мифологии других финно-угорских народов. В то же время по способам творения финно-угорские космогонические мифы различаются. Если у западных финнов (саамы, карелы, финны, эстонцы) как вариант используется версия о сотворении мира из яйца, снесенного птицей, то у удмуртов, марийцев и обских угров мир создается из земли (тины), за которой водоплавающая птица ныряет на дно первичного океана [Петрухин, Хелимский 1988, с.563-564].
“Мотив водоплавающей птицы (чаще всего утки), ныряющей за землей для создания суши, был распространен в древнейшем фольклоре Евразии. Особенно характерен он для Сибири и Северной Америки, где в мифах участвуют в основном две птицы...” [Ляпунова 1985, с.49]. Детальное и глубокое исследование мифа о ныряющей птице, произведенное В.В.Напольских, показало, как его глобальное распространение так и то, что по представлениям различных народов землю доставали самые разные водоплавающие птицы: утка, утка-соксун, селезень, гоголь, чирок, крохаль, красношейная поганка, шилохвост, лысуха, турпан, гагара, лебедь, гусь [Напольских 1991, с.136-159]. Еще более широко в мифопоэтических традициях народов мира известен мифопоэтический символ мирового яйца, “из которого возникает вселенная или некая персонифицированная творческая сила: бог творец, культурный герой — демиург, иногда — род людской...” [Топоров 1988 в), с.681].
В космогонических фольклорных текстах народов коми встречаются оба варианта космогонии. В одной из записей демиурги Ен и Омöль представлены в виде гагары и лебедя. Они названы товарищами или, по другому варианту, братьями, причем второй брат родился от плевка первого. Земля достается гагарой — Омöлем из-под воды  [Сидоров 1928, с.162]. Аналогичный миф был записан Л.С.Грибовой у северных коми-пермяков. “Только вместо лебедя в нем фигурирует утка, Омöль назван Кулем” [Грибова 1975, с.30]. Видимо, исходя из этой космогонической версии, коми-пермяки гагару называли уткой Куля [Плесовский 1972, с.38]. Куль тоже считался младшим братом Ена [Добротворский 1833, с.572]. Орнитоморфный облик демиургов, несомненно, более древен, чем вариант мифа, где они предстают в антропоморфном виде: 
“Плыл по безбрежному морю Ен на своей лодке-трёхупряжке, загребая воду двухлопастным веслом. Плыл он долго, устал, но не видит никакого берега, куда бы можно было пристать поотдохнуть. В раздражении плюнул он на воду. Вслед за этим посмотрел он назад и видит: плывет за ним такой же человек на такой же трёхупряжке. Согласились, поехали вместе вперед. Спутник Ена попросил превратить его в гагару, чтобы достать со дна моря землю. Превращенный в гагару спутник выхватил четверть земли и стал подниматься вверх, но в это время поверхность моря оказалась замороженной, и гагара, разбивая своей головой слой льда на поверхности моря, растрясла изо рта всю землю. Так же случилось и во второй, и в третий раз. Напоследок он выплюнул изо рта на поверхность моря три оставшиеся песчинки, из которых Ен сотворил землю и обитающих на ней полезных существ, своему же товарищу Ен дал лишь дырочку от воткнутого кола, из которой тот вывел всякую вредоносную для людей тварь” [Сидоров. Семантика, л.17]. По другой версии Омöль получил в свое владение дырку от кола в земле от Ена после того, как потерпел поражение в борьбе с ним за обладание небом и землей [Сидоров 1928, с.162].
Вероятнее всего, данный космогонический миф возник из первоначального мифа о ныряющей птице под влиянием христианства, причем, сравнительно давно, о чем свидетельствует достаточно обширный аналоговый материал. Так, у мордвы владыка вселенной Чам-паз плавал в лодке один по водам безбрежного моря. Из его плевка появляется Шайтан и ныряет за землей [Седова 1982, с.13-14]. По другой мордовской версии (мокша) в лодке плавает высшее божество Вардя-шкай, встречает Шайтана в образе гоголя [Напольских 1991, с.141]. У русских Западной Сибири Бог плавает в лодке, из его плевка рождается Сатана, превращается в гоголя, потом в гагару и, наконец, в утку-соксуна, в облике которой достает землю [Напольских 1991, с.138]. В мире, в котором была одна вода, плавал в большой лодке и удмуртский Инмар, потом он послал за землей Шайтана [Владыкин 1994, с.319-320]. В космогонии русских Западной Сибири Бог, послав гоголя добывать землю, также трижды покрывает воду льдом [Напольских 1991, с.139]. Сюжет же о получении “нижним” демиургом в собственность дырки в земле от кола имеет самое широкое распространение, он был известен карелам, вепсам, удмуртам, хантам, кетам, шорцам, сагайцам, тофаларам, качинцам [Напольских 1991, с.140, 152]. 
Другой вариант космогонии представлен в развернутом, но явно контаминированном (в частности, и с библейскими сюжетами) фольклорном тексте о мироздании, записанном в 1923 г. с рукописного списка на коми-зырянском языке*. Первообитателем хаоса в этой записи предстает утка (“чöж”), которая плавает по “беспредельному первозданному морю-океану” и несет в себе яйца жизнезарождения. Она долго ищет место, где могла бы высидеть своих птенцов, но так и не находит. Первые четыре яйца, снесенные уткой, были поглощены водной пучиной, но два последних она сумела спасти и высидела у себя под крыльями двух утят: Ена и Омöля. “Это были два брата, два противоположных начала: начало жизни и смерти, добра и зла, правды и неправды, дня и ночи.” Пока утята не возмужали, мать носила братьев на своей спине, а потом попросила достать уроненные в морскую пучину яйца и разбить их об ее спину. После этого утка взметнулась ввысь, потом стремительно ринулась вниз и разбилась насмерть о воду. Первым прыгнул Ен, Омöль заморозил поверхность океана, но загремел гром, и Ен разбил лед ударами молний. Добытые с океанского дна два яйца Ен разбил о тело матери, от первого яйца, разбитого им, тело утки-матери разрослось в длину и ширину, покрылось лесом и зеленью, а в небе загорелось солнце. Из второго яйца Ен сделал себе помощников-ангелов. Омöль тоже достал два яйца: из первого разбитого яйца появились луна, озера, болота и зыбуны, а из второго — помощники Омöля. Потом Ен и Омöль приняли человеческий вид и спустились на землю [Доронин. Материалы, л.105-107].
В мифе представлена версия классического мифологического сюжета “непорочное зачатие”. Утка-мать высиживает утят (впоследствии двух братьев-демиургов) у себя под крыльями, т.е., собственно говоря, подмышками. Эта мифологическая версия была связана с соотношением верха телесного (голова, рот, подмышки) с верхом космическим и была известна в мифологии многих народов. Так, например, у алтайских тюрков из подмышки непорочной девушки рождаются эменгендеры (волшебные покровители) [Львова и др. 1989, с.79]. В животворную силу подмышки верили эвенки. Именно там, по их представлениям, хозяйка земли хранила кожаную сумочку с шерстинками различных зверей. Шаман во время камлания совершал к ней путешествие, выпрашивал или похищал часть шерстинок и приносил в тайгу, где они превращались в настоящих зверей [Анисимов 1958, с.29]. В традиционном мировоззрении коми эта версия непорочного зачатия и чудесного рождения доминировала. В 1855 г. юный Г.С.Лыткин, будучи студентом I-го курса историко-филологического факультета Петербургского университета, в “Оде на воцарение Александра Николаевича” использовал ее в виде красочной метафоры для восхваления потрясшего его события.

И в настоящее время в коми среде верующих бытует убеждение, что “Богородица из-подмышки Господа родила, а людям воспретила. У нее свят дух через подмышку вышел, из-под правой руки” [Шарапов 1996, с.311]. Общепринятым ответом коми матери на “крамольный” вопрос ребенка о пути его появления на свет до сих пор остается: “Ты появился из моей подмышки” [Ильина. ПМ.]. Ср. русский и украинский варианты: “Нашли в капусте” , “Принес аист”.
В этой космогонической версии мир создается с помощью яйца (боги-демиурги, солнце, луна), и способом биологического порождения космических объектов, при котором сам творец гибнет (земля). Мотив творения из мирового яйца контаминирован с мотивом о водоплавающей птице, ныряющей, правда, не за землей, а за яйцом. Есть основания для предположения, что мотив добывания ныряющей птицей земли первоначально и для этой версии. О яйцах, добытых Омолем, говорится, что они были покрыты тиной. Тина, как маркер только что добытой со дна водной стихии земли, характерна именно для этого космогонического мотива. В мотиве о космическом яйце этот символ теряет какой-либо смысл. В то же время, он удивительно стоек в записях космогонического характера у коми. Тину приносит и один из голубей-демиургов, когда они “порешили изведать дно мрака и тумана” [Налимов 1903, с.80]. В другом сюжете, когда Ен послал своего голубя за землей, тот также принес именно тину [Попов 1938, с.40].
Возможно, что в коми-зырянской космогонии мифопоэтическая символика мирового яйца была связана лишь с созданием небесных светил. По крайней мере, тогда объяснимо достаточно нерациональное расходование столь ценного материала как “космического яйца” в процессе мироздания в рассмотренной выше космогонической версии: из конкретных космических объектов непосредственно из них были созданы лишь солнце и луна. К остальному процессу мироздания они имеют отношение лишь косвенное. В пользу данного предположения говорит и существовавшее у коми-зырян поверье, что “если женщина украдет у другой женщины из-под курицы яйцо, то это равносильно похищению солнца” [Налимов 1903, с.84]. Кроме того, обращает на себя внимание и само количество “космических яиц”, поскольку в “классическом варианте” мифа о мировом яйце для всего космогенеза в полном объеме достаточно его одного.
Более близкий к “классическому” вариант этого мифа был записан у коми-пермяков, но он также контаминирован с мифом о ныряющей птице. Согласно ему, весь мир представлял собой безбрежный океан, в котором плавала утка. Она снесла яйцо и уронила его в воду. Гагара нырнула на дно океана, достала яйцо и разбила его. Верхняя половина яйца превратилась в небо, а нижняя — в землю [Грибова. ПМ.].
Лингвистические данные свидетельствуют, что космогоническая символика гагары и утки у коми чрезвычайно архаична. Диалектные названия утки у коми “тшöж”, “чöж” имеют соответствия в удмуртском, хантыйском и мансийском языках и восходят к допермской основе. “Тшöж туй” (утиная дорога) назывался Млечный Путь, а “утка позгыр”, “утка котыр” (утиная семья) или “сюв тшöж котыр” (семейство утки-гоголя) — созвездие Малая Медведица. В семантический пучок  однокорневых и близкокорневых слов входят понятия: “тшöжолтны” (много накопить), “тшöжсьыны” (копить, накапливать), “чöжны” (скопить, накопить) от общепермской основы со значением “лить, сыпать”. Корень “чöж” в словах “чöжйöв” — “молозиво” и “чöжрысь” — “творог из молозива” восходит к допермской основе со значением “грудь”, “вымя” (ср. Млечный путь), а в слове “синчöж” — “прореха в сети” — со значением “отверстие, дыра”. “Чöж”, “тшöж” означает “дядя”, брат по матери, а в общепермской и допермской основе — “ближайшие родственники по линии матери”. К допермской основе восходит значение слова “чужны” (родиться, зародиться, прорасти, взойти) и “чужöм” (рождение). Слова “чуж” (солод) в допермской основе имело то же значение , а также означало “ячмень” [Лыткин, Гуляев 1970, с.308, 310, 311, 312; Сравнительный словарь 1961, с.386, 401, 414, 416, 417, 418].
В коми фольклоре сохранилось слово “чожмер”, “чожмöр”, “чужмöр” в значении “горностай” в балладах о так называемой Горностай-девице (другой возможный перевод — дочь горностая). Исследователь этого фольклорного сюжета А.К.Микушев отметил астральную символику, связанную с образом Горностай-девицы, а также глубокую семантичность самого имени героини, сделав при этом очень ценные наблюдения: “Не совсем ясно происхождение фольклорной формулы Чожмöр — нылöй Чабанöй, которая неизменно сопутствует образу Горностай-девицы... Эти два слова встречаются только в названной  балладе.  Впрочем, слова  ч о ж м ö р, ч у ж м е р, ч у ж м а р, ч у ж м а н, исчезли даже из песенных вариантов, зафиксированных от ряда  этнических  групп  коми. Так,  выражение Ч о ж м ö р  — н ы в л ö й  Ч а б а н ö й  на Удоре, Выми и Вишере приобрело новый вид — Ч у б а  —  н ы в, Ч а б а  —  н ы в  “Чуба-девица, Чаба-девица” (от слова чуп “женская грудь”; следовательно, чупа ныв означает “полногрудая девица”) [Микушев 1973, с.202, 206]. В примечании исследователь указал: “В.И.Лыткин этимологизирует   ч а б а н э й  “моя пшеничка” [Микушев 1973, с.206]. Не менее ценен и следующий вывод А.К.Микушева: “Можно предположить, что в образе Горностай-девицы отразились напластования той эпохи, когда в словах, подобных ч о ж м ö р, сливались два понятия — пушного зверя и женщины” [Микушев 1973, с.207].
Несомненная близость образов мифологического (утки) и эпического (Горностай-девицы в мифопоэтическом зооморфном коде — горностая) очевидна. Общие истоки имеет и их глубинная семантика — орнитоморфная и зооморфная кодировка идеи плодородия, воспроизводства жизни (в антропоморфном коде — женское плодородие).
В одном распространенном среди ненцев мифе о мироздании в качестве демиургов представлены горностай и гагара, которые жили тогда, когда “была только одна вода”. Земля достается в этой космогонической версии ныряющей за ней на дно первозданного океана гагарой, а горностай сотворяет из нее собственно землю, с горами, духами неба и земли и т.д. [Хомич 1976, с.17-18]. Отмеченная нами на коми материале семантическая близость, а потому и взаимозаменяемость образов горностая и утки снимает якобы логическую неувязку в этом мифе — сухопутный зверь в роли творца мира из водной стихии, а до этого — первообитатель водного хаоса.
Диалектное название гагары у коми — “токты” имеет аналоги в марийском, финском, саамском, мансийском и хантыйском языках и восходит также к допермской основе. Представляет интерес тот факт, что этот же термин использовался для обозначения и других представителей семейства утиных: “ток утка” (чернеть морская), “тохтох”, “тохтун” (широконоска) [Лыткин, Гуляев 1970, с.281; Сравнительный словарь 1961, с.373]. У кетов в космогоническом мире кусочек тины для создания земли достает с помощью гагары легендарный шаман Дох [Алексеенко 1976, с.71]. Поскольку шаман по своей сути — это тот же медиатор, данное лингвистическое соответствие заслуживает особого внимания.
Общепринятое у коми название гагары (“гöгöра”, “гöгара”, “гогара”, “гагара”) соответствует северорусскому наименованию этой птицы. Одной из основных причин его закрепления в коми языке, можно предположить, было использование первоначально в качестве эвфемизма. С другой стороны, вероятна взаимосвязь с семантикой образа гагары следующих коми слов: “гöг” (пуп, пупок), “гöгöр” (кругом, вокруг чего-либо), “гöгыль” (колесо, диск, кружок) [Лыткин, Гуляев 1970, с.79-80]. По предложению В.И.Лыткина термины “гöгöр” и “гöгыль” являются производными от слова “гöг” [Лыткин, Гуляев 1970, с.80]
Взаимосвязь мифологических образов Омöля, утки и гагары с родильной символикой подтверждается лингвистическими данными по-другому, неперсонифицированному, первоэлементу коми космогонии — илу. Общеупотребительные в коми языке слова, обозначающие это понятие (“ил”, “ив”, “йил”, “ыл”), по своей сути — те же эвфемизмы. Диалектное выражение “ваняйт” с тем же значением имеет в своей основе коми слова “ва” (вода) и “няйт” (1 — грязь, 2 — послед) [Сравнительный словарь 1961, с.137, 254].
Особого культа птиц, послуживших прототипами орнитоморфных образов, демиургов и матери-прародительницы у коми не зафиксировано, хотя отмечены отдельные элементы сакрального отношения к ним. Так, удорские коми считали, что водяной может принимать вид утки (“чöж”). Ее грудная кость сохранялась в качестве оберега и хранилась рядом с божницей [Сидоров 1924, с.40]. Утка считалась символом плодородия. В форме утки изготовлялись сплетенные из бересты или выдолбленные из дерева солонки. На спине у утки-солонки часто помещались изображения утят (рис.1,2). Делал такие солонки обычно сам хозяин дома. Они бережно хранились и являлись как бы оберегом-хранителем домашнего благополучия: их не передавали в другую семью и не продавали. Утка-солонка входила в обязательное приданое невесты [Белицер 1958, с.343]. В форме утки делались и большие деревянные чашки из березового капа (йöг тасьтi), предназначенные для потребления пива (сур) — традиционного праздничного и ритуального напитка у коми [Белицер 1947, с.5]. Резными головками уток украшали уключины, реже — охлупни домов и сельских построек [Грибова 1975, с.86]. При строительстве дома для его благополучия, закладывая первые венцы, под передний угол хозяева подкладывали утиное крыло [Жеребцов 1971, с.76].
Лебедь у коми, как и у многих других народов, считался птицей особенно чистой, с ярко выраженной женской и брачной символикой. В коми сказках популярен сюжет о превращении лебедя в прекрасную девушку, на которой женится герой [Климов 1990, с.105-106, 156]. Напротив, колдуны могли превратить девушек в этих птиц. Иногда колдуны превращали в лебедей и мужчин. Так, в одной из быличек говорится о превращении ижемским (севернокоми) колдуном в лебедя поспорившего с ним вычегодца. В течение трех дней, пока ему не вернулся человеческий облик, превращенный в лебедя летал по окрестностям, опускаясь на озеро для кормежки [Сидоров 1928, с.17]. По ночам превращалась в лебедя дочь лесного царя, выданная против ее воли за царя водяного. Девушка, похищенная маленьким ребенком нечистой силой, вырастает, превращается в лебедя и улетает на волю [Грибова 1975, с.87]. В результате такого превращения, согласно коми мифу, вообще появились лебеди. Колдун превратил в лебедей царских детей, купающихся в море. Три девушки и один юноша стали лебедями, разлетелись по свету и размножились [Фукс 1924, с.253]. На лебедей коми не охотились, считалось, что даже за случайно убитого лебедя виновного ждет неминуемая кара [Грибова 1975, с.87]. Существовал и строгий запрет на употребление мяса лебедей в пищу [Фукс 1924, с.253].
На Вычегде считалось, что болезни боятся шкурки гагары, поэтому ее прикладывали к больному месту не только людям, но и лошадям. По сведениям А.С.Сидорова, в 20-е годы на Печоре редкий дом не имел шкурки гагары, укрепленной на крыльцо рядом с входом [Сидоров 1928, с.141]. Вывешивали шкурку гагары на наружной стене дома или на стене в кладовой и ижемские коми-переселенцы на нижнюю Обь [Рочев, ПМ.]. На Печоре этот своеобразный декор сельского жилища можно встретить и в настоящее время (рис.3.).
Отношение к лягушке — зооморфному прототипу демиургов было не однозначным. С одной стороны, лягушка считалась имеющей отношение к колдовским силам. В лягушку могли превращаться колдуньи [Сидоров 1928, с.16]. С помощью костей спаривавшихся лягушек можно было обрести невидимость [Сидоров 1924, с.45]. С другой стороны, лягушка признавалась божьим творением, и поэтому ее воспрещалось убивать [Фукс 1924, с.243]. По другой версии, лягушку нельзя было убивать, потому, что она была раньше человеком: в лягушку превратился первый человек, который в состоянии отчаяния бросился с крыши своего дома и упал на борону. В другом варианте мифа о происхождении лягушки говорится, что в нее был превращен человек за сожительство со своей матерью [Доронин 1924, с.91].
Данный вариант с явной мифологической соционормативной подоплекой имеет и более глубинные истоки. Как показывают результаты анализа мифологического инцеста, он “оценивается традиционным сознанием двойственно. Мифологический брак кровных родственников, аппелирующий к космическому порождающему е д и н с т в у, считается гарантией плодородия, неиссякаемым жизненным потенциалом. С другой стороны, инцест несовместим с нормами реальной жизни и противоречит культурным стереотипам” [Львова и др. 1989, с.39]. 

Рациональные основы отнесения лягушки к символам плодородия, по всей видимости, лежат в ее внешнем сходстве (особенно в положении лежа на спине) с женской фигурой и в большой плодовитости.

У коми-пермяков известно несколько вариантов космогонических мифов, в которых действует только один демиург. Вполне вероятно, что они позднего происхождения и являются лишь смутными реминисценциями былых мифологических представлений. Тем не менее эти версии представляют определенный интерес и заслуживают рассмотрения. Согласно одной из них, вначале было только облако. Ен очень сильно загремел, и от него отломился кусок, который Ен полил дождем. Кусочек облака стал расти, рос, рос, и образовалась земля [Климов 1990, с.23.]. В этом тексте сохраняется мотив первоначальной власти Ена (еще до сотворения мира) над громом, а следовательно, и молнией (“небесным огнем”).
Ср. в коми-зырянском мифе, в котором Ен и Омöль в ипостасях двух утят ныряют за яйцами жизнезарождения, нырнувший первым Ен разбивает молнией замороженную Омöлем поверхность “первозданного моря-океана” [Доронин. Материалы, л.106]. В другом мифе Ен (лебедь) и Омöль (гагара) плавали на поверхности первозданного океана и заспорили (опять же до начала акта творения), чей голос сильнее. Когда лебедь подал голос, грянул гром, а под самым боком гагары ударила молния [Сидоров 1924, с.44].
Заслуживает внимания и сообщение о том, что смоченный дождем (“небесной влагой”) кусочек облака приобретает способность к самопроизвольному росту. В коми-зырянских мифах земля также достигает своих истинных размеров в результате самопроизвольного роста; разрастается в длину и ширину, покрывается лесом и зеленью тело утки-матери [Доронин. Материалы, л.106]; кусочек земли (ила), поднятый со дна водной пучины, вырастает в остров и покрывается зеленью. Первоначально на этом острове живут лишь Ен и Омöль [Налимов 1903,с.79-80]. С острова посредине болотной и водной хляби начинает творить демиург в мансийском космогоническом мифе [Каннисто 1951, с.2]. Легендарный кетский шаман Дох также из кусочка тины, добытого со дна моря гагарой, образовал вначале остров [Алексеенко 1976, с.71]. В мифическое время земля продолжала расти, росли к небу горы и камни [Фукс 1924, с.244]. Традиционное мировоззрение воспринимало любое изменение в окружающем мире, как возвращение ко времени создания космоса, когда мир был еще “пластичен”. Для моделирования космоса во время творения использовались его символы-маркеры. Так, например, жители вымских селений производили раздел сенокосных паев с помощью выборных представителей, которые проводили свое “собрание” в лодках, стоящих на якоре посередине реки [Старцев. Зыряне, л.26]. Ср. мифологический остров посередине водного хаоса. В Иванов день в с.Брыкаланск, а в с.Ижма в Ильин день (на календарных рубежах — летний солнцеворот и осенне-летний рубеж) молодежь устраивала луговые игры на островах близ селений [Микушев, Чисталев 1960, л.19-20; Истомин 1862, с.142].
В другом коми-пермяцком фольклорном тексте к акту творения мира также причастен Ен, но как бы косвенно, и не имея такой цели. “Когда-то белый свет был пустой, там Ен жил один. У Ена была лошадь, он везде скакал на лошади. Вот как-то лошадь переела и, когда скакала, обронила кругляшку — не вытерпела до хлева. Из этой кругляшки земля образовалась” [Климов 1990, с.237]. Привлекает внимание изображение Ена как “небесного всадника”. Возможно, что речь идет об угорском влиянии — деградированном образе одного из ведущих мансийских божеств Мир-суснехуме, который на крылатом коне объезжал весь мир.
В двух близких к рассмотренным космогоническим версиям творец мира имеет традиционный орнитоморфный облик, но действует в одиночку, и какой-либо связи с мифом о ныряющей птице не прослеживается. Согласно одной из них в мире было только облако. “Земли нет, леса нет. Прилетела какая-то птица, ищет, куда сесть, а сесть некуда. Птица оборвала перо и бросила на облако. Облако затвердело — земляная гора получилась. На нее села птица, стала жить” [Климов 1990, с.236]. Во втором тексте говорится: “Кругом было море, земли не было. Пролетела птица — помет упал. С него началась земля, корень земли. Этот корень за год вырос большим, земля затвердела” [Климов 1990, с.237]. В наличии две реалии мифа о ныряющей птице: водный хаос и птица-творец, но сам мотив ныряния отсутствует.
В одном из коми-пермяцких космогонических мифов демиург отсутствует вообще, точнее, он не персонифицирован. “Вначале на белом свете земли не было — кругом вода, и вода, и вода. Ветер принес откуда-то пыль и мусор, бросил в воду. И получился маленький островок, стал расти, и получилась земля. С мусора же, видимо, и вырос лес. Кругом лес — земли не видно. В этом лесу появились звери. Из зверей образовался человек... [Климов 1990, с.236]. Эта фольклорная запись сделана недавно (1987 г.) и представляет собой интересный вариант трансформации наиболее известного у коми мифа о сотворении мира. Сохраняется его основная концепция: водный хаос, небольшая щепотка земли (пыли), из которой вырастает остров, а из него земля; сам по себе появляется лес. Но в мире отсутствует демиург (демиурги), в любой его ипостаси, а потому звери и человек появляются спонтанно.
В “благоустройстве” созданной демиургами земли, формировании ее ландшафта и рельефа принимали участие не только они. Наряду с мифологической версией о том, что водные источники и водоемы были созданы демиургами: Ен создал реки [Налимов 1903, с.77, 81], а Омöль —  болота и озера [Доронин. Материалы, л.197], — оппозиция “вода текущая” / “вода стоячая”, — у коми-зырян существовали представления о творце рек — мамонте. В записанном в начале этого века Д.Р.Фокошем-Фуксом контаминированном варианте библейского мифа о всемирном потопе говорится: “Мамонт был так тяжел, что он провалился в землю, как в воду, или как человек в снег, и по грудь погрузился в землю. Где мамонт ходил и при этом продавил землю, там начала течь вода, и возникли ручьи. Там, где много ходил вокруг, там появились реки. Мамонт ходил повсюду. И стало слышно о потопе” [Фукс 1924, с.248]. Далее следует обычный библейский сюжет о Ноевом ковчеге. О мамонте сообщается, что Ной хотел спасти его, но тот в ковчег не поместился, и все мамонты утонули [Фукс 1924, с.249]. Отголоски мифических представлений коми о мамонте, как о творце рек, встречаются даже в современных фольклорных записях: “Да, его мухором (земляным оленем — Н.К.) называют... рассказывали, якобы они и сделали реки и ручьи” [Рочев 1984, с.115]. Сохраняются и представления о гибели мамонтов во время Всемирного потопа: “Ной сделал большое судно, мамонт не влез и стал бродить. Потоп был три недели, птицы устали и сели мамонту на рога (бивни — Н.К.). Мамонт от тяжести утонул” [Шарапов. ПМ. Совсем недавняя запись. 1994г., печорские коми]. Этот мифологический сюжет имеет, несомненно, древнейшее происхождение, о чем свидетельствуют широкие аналоги, в первую очередь, у различных сибирских народов. Ср. у долган: “Где мамонт пройдет, там реки делаются; где ляжет — там озера делаются” [Попов 1937, с.83]; у северных якутов: “Реки на земле протоптали гигантские животные — сэлии (мамонты)... Там, где проходили огромные сэлии, они оставляли свой след — реку или ручей” [Гурвич 1977, с.199]; по мнению эвенков, озера — это места отдыха мамонтов [Рычков 1922, с.93]. Достаточно давнее происхождение имеет, по всей видимости, и мифологический сюжет гибели мамонтов во время Всемирного потопа. Ср. якутский аналог: “Мамонт не уместился в ковчеге и остался под водой. И теперь, когда мамонт шевелится, трескается лед” [Пекарский 1934, с.426].
У коми существовали представления о том, что переселившись под землю, мамонт продолжал свою деятельность по изменению ландшафта. Так, крестьяне дер.Сёльыб на р.Мезень считали, что не только русла, но и долины рек были созданы мамонтом — это следы его подземных ходов [Сидоров 1924, с.44]. Его же деятельности они приписывали создание рельефа древнего городища, находящегося в двух километрах от деревни, через всю площадь которого некогда были проведены рвы, соединяющие долину одного ручья с долиной другого. “Местное население возникновение этого городища ставит в связь с найденными недалеко отсюда, в 3-х км вниз по Мезени, мамонтовыми костями: оно считает, что мамонт — подземное животное, рылось в земле, подобно кроту, и данные рвы ни более, ни менее, как провалившиеся “мамонтовые норы” [Сидоров 1926 а), с.29]. Отмеченная А.С.Сидоровым взаимосвязь устойчивых представлений у жителей дер.Селиб о мамонте, как подземном жителе, (возможно, реанимированных) с находкой его костей убедительно указывают на реальную основу их появления вообще. 
В то, что мамонт — это реальный подземный или подводный зверь, верили многие сибирские народы, а также русские старожилы на этой территории. Так, по представлениям русских сибиряков, “мамонты жили только спервоначалу века - очень недолго. От них пошли реки и речки. Куда мамонт идет, туда по его следам протекали большие реки; куда он глазом кинет, оттуда начинались мелкие речки и ключи. Теперь мамонты живут под землей” [Арефьев 1901, с.92]. По представлениям селькупов: “Мамонты жили в земле... Они питались землей. Иногда выходили на поверхность земли, копая ходы к реке... По более поздним представлениям мамонт является охранителем входа в подземный мир, где находится земля умерших... Изображали его большим, сильным и свирепым, внешне схожим с медведем” [Прокофьева 1976, с.116]. Этот аналог представляет особый интерес. У коми-пермяков в роли создателя рельефа выступает именно медведь. После того, как образовалась земля, “... пришел медведь, расцарапал землю — образовались болота и горы” [Климов 1990, с.237]. Ярко выраженная амбивалентность образа медведя в народных представлениях отразилась в том, что он как бы заменяет собой и Ена (творец гор) и Омöля (создателя болот) в коми-зырянском мифологическом варианте. Возможно, что как и у селькупов, образ медведя у коми взаимозаменялся с образом мамонта. На изображениях так называемого пермского звериного стиля медведь представлен и как сторож мира мертвых: он находится в самом низу композиции, над ним или на нем изображен человеческий череп (рис.4). Есть вариант, где он имеет большой изогнутый рог, похожий на бивень мамонта (рис.5). Если это предположение верно, то вывод Е.Д.Прокофьевой о позднем происхождении данного мифологического сюжета можно подвергнуть сомнению.
В оригинальном этногенетическом мифе, записанном и опубликованном Н.Добротворским в конце XIX в.* , в роли творца рельефа и рек выступает также гигантский черный ворон свирепого бога Шурмы, живущий вместе с ним на солнце. При полете этот ворон производил гром, а из клюва у него вырывалось пламя. Ворону было достаточно провести когтем по земле, как на ней появлялась глубокая борозда, и начинала течь глубокая и широкая река. Из выдернутого вороном и положенного на землю хвостового пера выросли и покрылись зеленым лесом большие горы (судя по содержанию мифа, — Уральский хребет) [Добротворский 1883, с.230-231].

У коми-пермяков, по топонимическим легендам,  рельеф формировался и в более позднее время. Так, Полюдов Кряж (Полюдов Камень) на средней Вишере и Колчимский камень, согласно легенде, появились после того, как два одноименных богатыря долго и безуспешно бились между собой за власть над окрестностями. Убедившись в равенстве своих сил, оба они окаменели  [Климов 1990, с.272-273]. По другому варианту легенды, много лет назад жили два брата-богатыря Полюд и Ватлан. Влюбились они в красавицу Вишеру и начали великий бой за право обладать ею. Пять дней и ночей безуспешно дрались, бросая друг в друга огромные камни, а на шестой день окаменели и превратились в одноименные горы [Торопов 1991, с.122]. О происхождении главной водной артерии Коми-пермяцкого края — реки Камы в легенде говорится, что однажды все лето лил дождь, а солнца не было ни одного дня. Реки все разлились, берега у них обвалились, а земля стала жидкой. Люди, животные и звери спасались на высоких горах. Только Кама-богатырь мог передвигаться по залитой местности. Он обошел все окрестности и обнаружил, что течение рек перекрыто рухнувшей от размыва горой. Богатырь заарканил огромный камень, протащил через запруду, как плугом, вспахав землю. Образовалось новое русло, в него хлынула вода, и появилась новая река — могучая Кама, названная так по имени богатыря [Климов 1991, с.255-256].
Сотворение мира как разделение хаоса на его составные части, создание и установление основных бинарных оппозиций противопоставлений — это и есть суть творения космоса. Пока не завершилось закрепление основного бинарного противопоставления по вертикальной оси координат “верх-низ” (у коми в персонифицированном виде “Ен и Омöль” или же “Ен” и “Куль”),  создаваемый космос еще “пластичен”, в нем возможны любые изменения, вплоть до инверсий. В так называемое мифологическое время космос в отличие от хаоса уже не статичен, напротив, он весь в движении. Движение это целенаправленное, но еще не регламентированное, а потому космос в это время еще не стабилен. 
Созданию космического верха предшествовало создание небесных светил на уровне одной из основных оппозиций Солнце/Луна. В отношении этого акта творения в мифологии коми существует несколько версий. Согласно одной из них, сначала было создано Солнце (Еном), потом Луна (Омöлем) из двух яиц жизнезарождения в самом начале сотворения мира [Доронин. Материалы, л.106-107].
По другой версии, Луна появилась значительно позже Солнца. Ен уже построил небо и удалился туда жить. В центре неба было отверстие (вход), недалеко от него находилось Солнце. Омöль безуспешно боролся за власть над небом, а потом решил украсть Солнце. Он сшил себе шелковые рукавицы, залез на дерево (мировое древо — универсальный маркер середины мира), схватил Солнце руками в рукавицах, но сумел лишь оторвать от него половину. С половинкой Солнца Омöль стал спускаться вниз, но застрял на дереве. Преследуемый Еном Омöль достал похищенную им половину Солнца, дунул на нее и выбросил. Половинка Солнца поднялась ко второй половине, остановилась рядом, обе они закружились и опять стали круглыми. От пальцев Омöля на Луне остались пятна [Попов 1939, с.41].
У коми “солнцем в рукавицах” (“кепыся шондi”) называется появление с двух сторон от светила ярких бликов (“ложные солнца”). По народным приметам, их появление предвещает похолодание или же затяжной дождь [Кудряшова 1993, с.105-107]. У манси ложные солнца тоже называются “рукавицами”, а их появление по народным приметам, сулит перемену погоды [Источники 1987, с.159]. У русского населения Пинеги существовали аналогичные представления: “Зимою в мороз, когда солнце на южной стороне в рукавицах, так это к перемене погоды”. “Солнце-то в рукавицах, как радуга, как столбы по обеим сторонам - к стуже” [Некрылова 1989, с.20].
Известен и противоположный вариант, согласно которому первой была создана Луна. Все замерзало и не росло. Люди напрасно сеяли зерно — хлеб вымерзал, начался голод. Тогда Ен создал Солнце. Оно стало греть, начали расти злаки и травы, пастись скот, люди отогрелись под солнечными лучами [Фукс 1924, с.244]. По этой версии, небесные светила были созданы на достаточно позднем этапе космогенеза, по крайней мере, земля была уже заселена. 
Во всех рассмотренных вариантах Солнце было создано Еном — светлым демиургом, а Луна — Омöлем, — у коми-пермяков “поставил на небе луну” Куль [Добротворский 1883, с.573], — темным демиургом. Наряду с этим существовали и представления о том, что оба небесных светила создал один Ен [Налимов 1903, с.81]. Или же луна была создана Омöлем, но однажды она пожалела бедную девушку, которую замучила злая мачеха. Когда девушка с коромыслом и двумя ведрами шла вечером за водой, она попросила Луну взять ее к себе. Луна выполнила эту просьбу, а Ен в награду признал ее своим творением [Фукс 1924, с.244].
Мифологический сюжет о девушке с коромыслом и ведрами, которую Луна взяла к себе, имеет очень широкое распространение. Он был известен удмуртам [Владыкин 1994, с.322], сибирским татарам [Валеев 1976, с.329], селькупам [Томилов 1992, с.168], якутам [Гурвич 1977, с.199], нивхам [Таксами 1976, с.208], чувашам (Месяц увидел девушку, идущую за водой, влюбился и взял к себе) [Денисов 1959, с.16], башкирам (башкирка шла за водой, залюбовалась Месяцем, и тот взял ее в жены) [Руденко 1955, с.315] и др. Два последних аналога представляют особый интерес. У коми-пермяков в одной из сказок с мифологической подоплекой рассказывается о старике со старухой, у которых было три дочери. Старшую пришел сватать черный медведь, среднюю — черный ворон, а младшую — “тöлiсь” (луна-месяц), т.е. представители “земного низа”, “земного верха” и “верха космического”. Женихам отказали. Вскоре старшая дочь пошла в лес за ягодами, средняя — на луга, а младшая — на речку, где их похитили женихи. По приглашению зятьев старики их посетили, все они предстали перед ними в человеческом облике [Климов 1990, с.122-123]. Возможно, что речь идет о локальном варианте мифологического сюжета о девушке с коромыслом и ведрами на Луне. В коми-пермяцком варианте эти атрибуты, правда, отсутствуют, но упоминается река, т.е. взаимосвязь понятий Луна — вода промаркирована. Ввод в данный сюжет мотива брака Луны (месяца) с земной женщиной подчеркивает ее мужскую ипостась. В то же время тот факт, что во всех аналогах речь идет именно о молодой девушке, позволяет предположить наличие в них идеи космическо-земного брака. У коми-пермяков существовало и представление о женщине с коромыслом и ведрами на Луне, но история ее появления там несколько отличается от рассмотренных вариантов. В этой версии также присутствует девушка-невеста, обижаемая злой мачехой. Поздно вечером она пошла к реке и стала жаловаться на тяжелую жизнь. Луна пожалела девушку и спустилась вниз. Девушка поднялась на Луну, собрала горсть серебра, назвала ее крестным отцом и обещала подарить красную рубашку, когда выйдет замуж. Это увидела жадная попадья и стала тоже жаловаться Луне, что выходит замуж, а денег нет. Луна опять спустилась вниз, а попадья стала собирать серебро в два ведра. Наполнив ведра, она нацепила их на коромысло и собралась уходить, но Луна поднялась вверх, а попадья так и осталась на ней. Первая же девушка вышла успешно замуж и подарила Луне красную рубашку, в которой она иногда показывается [Климов 1990, с.211]. В рассматриваемый мифологический сюжет введена соционормативная тематика (осуждение жадности), в то же время в данном варианте наиболее полно представлена семантическая взаимосвязь с Луной различных понятий: брачная тема, темное время суток, вода, серебро.

Из коми мифологии следует, что первоначально созданные светила находились на небе рядом, а, следовательно, сутки не подразделялись на светлое и темное время. Разъединение Солнца и Луны и окончательное оформление этой основной космической бинарной оппозиции, по коми-зырянскому мифологическому тексту, происходило как бы по их собственной инициативе, без вмешательства каких-либо внешних сил. Сестра-Солнце и Брат-Месяц играли в прятки.  Тöлысь-Вок спрятался, а Шондi-Чой, не найдя его, прошла мимо. С тех пор они так и ходят: Солнце ищет брата, а Месяц догоняет, но не может догнать свою сестру [Уляшев. ПМ.]. У коми-пермяков мифологическая версия разъединения небесных светил контаминируется с оригинальной вариацией на тему “космическое сватовство”. “В древние-стародавние времена среди туч находились две круглые звезды: одна горячая, а другая холодная, и всегда они были неразлучны”. Злой колдун влюбился в одну девушку, но она отказалась выходить за него замуж, поскольку любила крестьянского парня из соседней деревни. Так и не добившись от девушки согласия на брак, колдун решил разъединить влюбленную пару и посадил их в небе на разные звезды. Девушку он поместил на холодную звезду, парня — на горячую. Девушка сильно замерзла, и тогда колдун поменял ее с парнем местами. Но звезды по-прежнему были рядом, и влюбленные могли видеть друг друга, и говорить между собой. Тогда колдун развел звезды далеко одну от другой. “И приказал звезде, на которой находилась девушка, появляться днем, а звезде, на которой жил парень, — ночью. С тех пор Солнце (Марья) появляется и светит днем, а Месяц (Афоня) — ночью. Они никогда больше не встречались друг с другом и не встретятся” [Ожегова 1989, с.9-12]. Высшие силы в разъединении небесных светил в этом варианте также не участвуют.
Оригинальный коми-пермяцкий мифологический текст объясняет возникновение годового хода Солнца и связанной с ним смены времен года. В нем говорится, что некогда зимы не было вообще, а Солнце никуда не уходило из Пармы (североуральской тайги). В Парме было много всяких зверей и птиц, но еще не было людей. Наконец, Парма родила юношу, которого назвали Перой (интересный вариант беспорочного зачатия и рождения первого человека самой Матерью-Природой). Пера сделал себе лук и стрелы и стал хозяином земли и леса. Однажды, спустившись к реке, он увидел радугу, которая пила из нее воду. За разрешение напиться Пера попросил поднять его за облака. Поднявшись наверх, Пера увидел “твердь господню” и множество огней, а посередине самый большой огонь — Солнце. Пера решил взять немного этого огня и опустить его на Землю, но, приблизившись к Солнцу, был отброшен от него грянувшим громом и сверкнувшей молнией. После этого Пера оказался на облаках в золотых санях, запряженных серебряным конем, рядом с красивой девушкой. Это была дочь Солнца по имени Зарань (к.-п. заря < рус. + ань — “женщина”), она вставала утром раньше Солнца, а вечером ложилась спать позднее его и следила, чтобы Солнце-Огонь никого не сожгло. Пера и Зарань полюбили друг друга и спустились на Землю. Увидев это, Солнце рассердилось и ушло далеко от этих мест. На Земле стало темно и холодно, замерзли реки и озера, все занесло снегом. Перу и Зарань укрыла Мать-Парма. Солнца не было семь лет. За это время у Перы и Зарань появилось семь сыновей и семь дочерей. Наконец, Солнце вернулось. Стало тепло, появилась зелень, в небе снова засияла радуга. Солнце предложило Зарань вернуться, угрожая в противном случае сжечь все на земле. Началась страшная жара, высыхали реки, трескалась земля. Чтобы спасти своих детей, Зарань поднялась за облака, но Солнце продолжало жечь. Тогда Пера со всеми своими сыновьями поднялся на высокую гору, он и семь его сыновей натянули могучие луки и выстрелили в Солнце. От Солнца оторвался и рассыпался большой кусок, а в Парме зажглось множество огней. “Солнце-Огонь и сейчас убегает из этих мест, потому и бывает зима каждый год, но уйти совсем Солнце не может, потому что большой его кусок греет землю” [Ожегова 1989, с.13-21].
Данный фольклорный текст соединяет целый ряд мифологических версий: антропогонистическую — происхождение первочеловека и первых людей; этногенетическую — от детей Перы произошли народы коми (зыряне и пермяки) [Ожегова 1989, с.20]; добывание огня, в которой Пера предстает в качестве культурного героя, и наконец, солярную — упорядочивание движения Солнца. Возможно, речь идет о соединении в одном тексте нескольких первоначальных мифов. Включенный в текст солярный миф оригинален для мифологии коми, не имеет широкие аналоги в мифологиях других народов. “Универсальным солярным мифом, встречающимся у большого количества народов, является миф о дочери солнца” [Иванов 1988, с.461]. Особенно распространена была тема брака героя с дочерью Солнца у народов Севера и Сибири [Ламбер 1994, с.177, сн.4]. В архаичных солярных мифах популярен и солнцеборческий мотив. Так, в мифах народов нижнего Амура и Сахалина культурный герой — стрелок из лука, уничтожает лишние Солнца, грозящие сжечь все на земле [Иванов 1988, с.461]. Этот аналог наиболее близок к коми варианту. Хотя в первом случае уничтожаются лишние Солнца, а во втором — от Солнца откалывается большой кусок, мифологическая идея едина — приведение в норму активности небесного светила. В обоих случаях для этой цели используется стрельба из лука. 
Пера-богатырь принадлежит к числу наиболее популярных фольклорных героев у обоих народов коми. Первая запись сказания о Пере была сделана еще в 1771 г. академиком И.И.Лепехиным [Лепехин 1822, с.160]. К настоящему времени опубликованы десятки текстов о Пере-богатыре [Гусев 1949; Климов 1990, с.258-272; Ожегова 1971; Попов 1938, с.51-59; Рочев 1984, с.38-41] и др. Наиболее распространенным, доминирующим (и, вероятно, первоначальным) является текст, в котором объединены два сюжета: Пера — защитник Родины, победитель вражеского войска и Пера — победитель лешего. Логическая связь этих сюжетов объясняется достаточно легко: Пера в благодарность за победу над врагом просит и получает от царя грамоту на владение лесным промысловым участком в родных краях, но на него претендует и леший — прежний его хозяин. Пера вступает с ним в единоборство и, во многом благодаря хитрости, побеждает его. Но в отдельных текстах сюжеты поменяны местами, т.е. их взаимосвязь не безусловна. В то же время обязательны и неизменны следующие детали: поход Перы на врага происходит зимой (он отправляется в путь на лыжах). Вражеское войско двигается с юга (юг — это ориентация относительно Коми края, поскольку для мифологического сознания места обитания — это одновременно и центр мира). Глава вражеского войска находился в огромном колесе, причем колесо это было огненным: “... неприятель давил огненным колесом” [Ожегова 1971, с.84]. Огненное колесо двигалось с юга на запад — Москва (а именно к ней отправляется Пера на битву с врагом) находится на западе от Коми края. В некоторых текстах западное направление отмечается особо: “на запад, дескать, надо идти, — ответили посланцы” [Рочев 1984, с.39].
Колесо является универсальным символом солнца. Семиотики культуры отмечают: “С остатками древних ритуалов, имеющих широкие индоевропейские аналоги, сопряжены такие весьма древние символы солнца, как колесо” [Иванов, Топоров 1965, с.135]. Ср. коми загадку: “Красное колесо по небу катится”, — Солнце [Климов 1991, с.10]. Таким образом, колесо, а тем более огненное, можно достаточно убедительно семантизировать как символ солнца. С юга на запад солнце движется от полудня до заката. Заход солнца в мифологическом сознании зачастую трактуется как смерть светила с последующим его воскрешением. Сопоставление времен суток и года универсально, зиме соответствует ночь, т.е. время суток, когда солнце должно отсутствовать на земле. Учитывая уже рассмотренный текст, в котором Пера предстает создателем прецедента, установившего годовой ход солнца, сюжет об уничтожении им огненного колеса, возможно, является отголоском древнего аналогичного мифа об установлении суточного хода светила.
Сюжет о борьбе Перы с лешим, в свою очередь, состоит из двух стабильных эпизодов. В первом из них Пера встречает в лесу лешего и вступает с ним в единоборство. Вначале они меряются силой, перетягиваясь на палке. Пера обманывает лешего, привязав себя сыромятным ремнем к крепкому пню. Потом они ложатся спать у костра. Пера, улучив момент, подкладывает вместо себя березовый кряж или сосновый чурбак, накрывает его одеялом, а сам прячется неподалеку. Леший, решив, что Пера уснул, ударяет в чурбан копьем. Пера в этот момент стреляет в него из лука. Тяжело раненый леший, оставляя кровавый след, бежит в сторону Урала, добегает до горы Болванов Камень (Болваниз), где у него был дом, и умирает на его пороге.
Во втором эпизоде Пера обнаруживает в доме умершего лешего его молодую красивую жену, приводит ее к себе домой и устраивает свадьбу. Некоторое время молодожены живут счастливо, но однажды Пера возвращается с охоты в неурочное время и входит в дом (или чаще в баню) без стука. Он видит свою жену, щелкающую зубами вшей, которых находит в волосах на снятом с головы скальпе, и убивает ее.
Близкие аналоги обнаруживаются в мифологиях различных народов. Так, например, у абхазов верили в существование кровожадного Абнауаю (“лесного человека”), который нападал в лесу на охотников и пастухов. Фольклорный герой — пастух Читанаа Хуху положил у костра чурбан, накрыл его буркой, а сам спрятался в кусты. Злобный лесной дух попался на приманку и был убит метким выстрелом. Сметливый пастух взял у него все добро и женился на его красавице жене [Зухба 1987, с.22]. В мифологии адыгов подобный лесной дух-убийца называется Мезиль. Чтобы его убить, охотник тоже накрывает буркой чурбак и прячется неподалеку [Мижаев 1988, с.132]. Известен этот мифологический сюжет и в грузинской мифологии [Вирсаладзе 1976, с.296].
В киргизском фольклоре Мюйюзрюу эне (“рогатая мать”) является девушкой-оленем, девушкой-сестрой оленя, или девушкой-дочерью божественного покровителя диких жвачных. Она выходит замуж с условием, что муж не будет смотреть на нее во время мытья головы. Муж нарушил запрет, посмотрел и увидел у жены все внутренности. После чего она умерла, а ночью бесследно исчезла [Басилов 1988 а), с.192]. У западно-сибирских татар дух-хозяин леса Пицен мог в облике красивой женщины вступать в любовную связь с охотниками и даже выходить за них замуж. Один охотник женился на такой женщине и зажил богато. Однажды он пришел домой с охоты раньше положенного и увидел вместо жены страшилище с торчащими клыками, которое вытаскивало из распущенных волос ящериц и поедало их. Охотник в ужасе закричал, и все пропало — и жена, и богатство  [Басилов 1988 б), с.316]. В мифологии туркмен, узбеков, башкир, казанских татар в красивую девушку превращался, прожив много лет, водный дракон Аджарха. Эта девушка именовалась Ювха (Юха). Она выходила замуж за обычного человека с условием: не смотреть, как она расчесывает волосы и не гладить ее по спине. Нарушивший этот запрет муж обнаружил, что Ювха расчесывает волосы, сняв голову с плеч, а на спине у нее змеиная чешуя. Разоблаченную Ювху было необходимо убить, иначе она съедала своего супруга  [Басилов 1988 в), с.676].
Приведенные аналоги показывают, что оба эпизода в рассматриваемом сюжете о Пере-богатыре имеют достаточно широкие фольклорные параллели, но не объясняют причину их стойкой компоновки в едином тексте у коми. В то же время, близкий сюжет обнаруживается в фольклоре башкир горной Башкирии. Один охотник встретил в лесу шайтана в виде человека, они потом пошли вместе, а ночью легли спать. Охотник увидел огонь, выходящий изо рта своего попутчика, положил под чекмень вместо себя кучу хвороста, а сам отошел в сторону. Шайтан поджег чекмень с хворостом, а охотник в это время выстрелил в него из ружья. Раненый шайтан побежал к пещере, где у него был дом. Охотник догнал его, задушил и обнаружил в пещере молодую женщину. С ней он вернулся в деревню и сделал своей женой. Однажды охотник неожиданно вернулся домой и увидел, что его жена держит в руках скальп и рассматривает на нем свои волосы. Дождавшись ночи, он убил жену-оборотня [Руденко 1973, с.21-22]. Несмотря на некоторые разночтения, коми и башкирский фольклорные тексты практически полностью совпадают по основным сюжетным компонентам, что свидетельствует, с одной стороны, о достаточно давнем бытовании данного сюжета в предуральском регионе, а с другой — о его глубокой символике.
Рассмотрим основные мифологические параметры эпизода с убийством лешего: ночь, огонь (костер), ранение лесного духа, его бегство на Урал (пещера в башкирском варианте, явно, находится не в лесу), смерть лешего. Само по себе убийство лешего, духа-хозяина леса и зверей (“лесного бога”), для традиционного мировоззрения народов коми событие далеко не ординарное. Если в кавказских аналогах речь идет об убийстве кровожадного лесного духа, сугубо антагонистического человеку (представления о таких духах существовали и у коми), то Пера убивает именно лесного духа-хозяина (к.-з. “вöрса”, к.-п. “вöрись”). Хотя отношение к лешему у коми и было амбивалентным: он мог как навредить человеку, так и одарить охотника богатой добычей, в нем доминировали уважительные мотивы. Считалось, что если соблюдать традиционные нормы и правила поведения в лесу, а также делать регулярные приношения лесному духу-хозяину, он был нейтрален или даже помогал в промысле. Кроме того, налицо нарушение одного из основных мифологических принципов: прецедент (убийство лесного духа-хозяина) не становится нормой (вера в существование “лесных божеств” сохраняется). В коми несказочной прозе тема единоборства охотника и лешего достаточно популярна, но в конечном результате промысловик либо гибнет, либо чудом спасается, либо, меряясь силой, успешно противостоит лесному духу с помощью хитрости (привязывается ко пню при перетягивании на палке). Сюжет о Пере-лешеборце единичен, что позволяет говорить о его явно более высоком мифологическом статусе.
В классической греко-римской мифологии наличествует четкая семантическая взаимосвязь понятий “лесное богатство” — “медведь” — “Луна”. Так, Артемида — нимфа-охотница, богиня охоты в то же время имеет древнейшую ипостась медведицы и обладает лунной природой  [Таха-Годи 1987 а), с.107-108]. Римский аналог древнегреческой богини Диана также является “хозяйкой леса” и одновременно олицетворением Луны [Штаерман 1987, с.376]. Древнегреческая Геката — богиня мрака и чародейства, ночная охотница и покровительница охоты, вместе с тем лунная богиня [Таха-Годи 1987 б), с.269]. В славянской мифологии также отмечена связь представлений о лешем, медведе и Луне [Иванов, Торопов 1965, с.164-165]. В русском фольклоре Луна — это медвежье солнышко [Даль II 1981, с.312].
У коми тоже медведь считался живым воплощением лесного духа. В распространенном в фольклоре народа коми сюжете рассказывается об охотнике и его одиннадцати сыновьях, отправившихся в лес на промысел. Они разделились на две партии и отправились — одни к реке на лов рыбы, другие в лес — на добычу зверя. Охотники встретились в лесу с огромным медведем (“вöрса ыджыд ош”), который их проглотил, а рыболовы стали добычей “васа” (водяного) [Микушев 1973, с.17-19]. У коми охотников существовало убеждение, что в медведя нельзя было стрелять повторно в случае неудачного выстрела, так как после второго выстрела он мог ожить даже после смертельной раны [Сидоров 1928, с.23]. Ср. у башкир нельзя было повторно стрелять в лешего [Руденко 1973, с.23]. Один раз стреляют в лесного духа и Пера, и башкирский охотник. Именно взаимозаменяемостью образов лешего и медведя можно объяснить трудно мотивированное жестокое убийство медведя в одном из коми-пермяцких преданий о Пере. Медведь не уступил ему в лесу дорогу, за этот весьма незначительный проступок Пера вырвал медведю все когти, а потом задушил его [Климов 1990, с.260].
Предположение о том, что эпизод об убийстве Перой лешего представляет собой своеобразный лунарный миф, снимает выше отмеченные логические противоречия, а также объясняет локализацию места смерти лесного духа. По коми поверьям, дом лешего находился в том самом лесу, где он был духом-хозяином, в его самой глухой и укромной чаще. Урал — это тоже не коми территория, а дом “коми лешего” находится именно там. В то же время, “лунарный ключ” объясняет и это противоречие. Луна “рождается” на западе, а “умирает” на востоке. Географически Урал находился именно на востоке, являясь в традиционном мировоззрении коми естественным природным восточным рубежом. Таким образом, место смерти раненого лешего/ убывающей Луны является вполне логически объяснимым. Отметим также, что и лесные духи, и Луна считались у коми творениями Омöля (Куля), т.е. находились в одном “семиотическом поле”, к нему же в суточной кодировке принадлежало ночное время.
Более сложен для прочтения эпизод рассматриваемого сюжета, в котором Пера женился на жене лешего, а потом она гибнет от его руки. В то же время, вышеприведенные аналоги свидетельствуют о его достаточной древности, а его включение в единый сюжет с рассмотренным эпизодом  позволяют предположить и в нем глубинные мифологические истоки. Предлагаемая версия во многом гипотетична, но, по мнению автора, имеет право на существование.
Рассмотрим основные мифологические параметры данного эпизода. Жена лешего живет на Урале (востоке) в доме или в башкирском аналоге — пещере, т.е. изолирована от мира этого, среднего, мира людей. Она есть, и в то же время ее нет. Ее муж — леший — живет в миру духов, параллельном и взаимопроницаемом с миром людей на значительном удалении от супруги. Их встреча так и не происходит — леший умирает буквально в нескольких шагах от своей жены. Если леший — это Луна, то его жена — это Солнце, т.е. речь идет о реминисцентной вариации широко распространенного у различных народов мифа о Космической свадьбе, согласно которому Солнце и Луна являются супругами, но вынуждены жить врозь. Женитьба Перы на жене лешего меняет ее социальный статус, а согласно канонам традиционного мировоззрения, это равнозначно понятиям “смерть-возрождение”. Таким образом, жена Перы / Солнце “рождается” в мире среднем, мире людей и получает законное основание в нем находиться.
Убийству Перой своей жены предшествует мотив подсматривания. По мнению семиотиков, он глубоко хтоничен и “является универсальным архитипическим мотивом” [Евлизин 1993, с.67]. Повод для убийства — снятый с головы скальп обладает также глубокой символикой. У обских угров голова и волосы считались местом обитания четвертой души. Поэтому у них существовал обычай скальпировать убитых врагов, чтобы уничтожить их души [Чернецов 1959, с.137]. Никогда не стригли своих волос шаманы, поскольку верили, что в них находится их душа, сила и оберег [Дзенискевич 1965, с.67]. Понятие о том, что в волосах находится душа или магическая сила, а потерять их означало потерять силу универсально, и было известно многим народам [Пропп 1986, с.41]. Зафиксировано оно и в Библии (волосы Самсона). У коми его наличие подтверждает выражение “юр эжöй кальдлiс ползьöмла” (букв. “кожа головы отстала от черепа”) в значении “чуть не умереть от испуга” [Сахарова и др. 1976, с.70]. Таким образом, жена Перы со снятым скальпом была как бы без души, лишена сил и была фактически ни живой и ни мертвой, находясь на рубеже бытия и небытия (Ср. закатное Солнце). В одном из вариантов предания о Пере говорится, что его жена пыталась убежать, но он догнал ее и убил на болоте [Рочев 1984, с.38-39]. “Болото” является одним из маркеров космического низа, которому соответствует по осям сторон света запад (по другой оси - север), т.е. жена Перы/Солнце рождается на востоке и умирает на западе. Данная трактовка позволяет объяснить и кажущуюся безмотивность убийства Перой своей жены (в отличие от инцидента с лешим она его жизни не угрожает).
В широко известной у народа коми сказке с явной архаической мифологической подоплекой “Руч да чокыр” (“Лиса и мерин”) имеются упоминания о том, что у солнца есть парень (“зон”), а у Луны — бык [Жилина, Сорвачева 1971, с.11-13]. В каких родственно-свойственных отношениях находится Солнце с “его парнем” в тексте не говорится, но, учитывая аналогию с мифологическим сюжетом “девушка на Луне”, можно предположить и здесь реминисцентную вариацию на тему “космически-земной брак”. Бык, как лунарный символ, зафиксирован в мифологиях многих народов мира. Как отмечают семиотики, “бык прежде всего образ лунного божества” [Иванов 1987, с.203]. Прослеживается его взаимосвязь (взаимозаменяемость) с другим лунарным символом — медведем. Ср. у бурят эвфемическими наименованиями медведя были: “теленок”, “бычок”, “бык”  [Рассадин 1981, с.107]. У русского населения Восточной Сибири “быком” называли медведя-самца [Даль I 1981, с.149]. Вполне вероятно, что именно этим объясняется созвучие коми слов “ош” (медведь) и “öш” (бык).
В мифологической символике образ медведя амбивалентен или точнее полисемантичен. Наряду с лунарной четко прослеживается и солярная суть этого образа. Ср. коми выражение “Солнце вечером катится четырехоленьей упряжкой, а утром подымается словно медведь” [Сахарова, Сельков 1976, с.281], т.е. олень символизирует вечернее, “пассивное” Солнце, а медведь — утреннее, “активное”. На “огненную природу” образа медведя в коми фольклоре обратил внимание Ф.В.Плесовский. Но предложенная им тотемистическая трактовка первопричин этой “огненности” выглядит крайне неубедительно [Плесовский 1979, с.99]. Более логичным, на наш взгляд, является предположение А.С.Сидорова о том, что у коми “солнце, по-видимому, представлялось раньше в виде животного, по всей вероятности, медведя” [Сидоров 1928, с.15]. Основным для данного предположения послужило зафиксированное на Печоре поверье, что колдуны могли превращаться в медведя. Для этого следовало снять одежду, затем три раза перекувыркнуться через голову против движения солнца, буквально — “против шерсти солнца” (шондi гöн пуджыд). Для обратного превращения человека производится то же действие, только в обратном направлении, по солнцу, т.е. “по шерсти солнца” (шондi гон нъылыд) [Сидоров 1928, с.15]. 
Представления о лосе (олене) — Солнце в прошлом были широко распространены у различных народов Северной Евразии [Окладников 1964; Рыбаков 1981, с.52-86]. По мнению, А.Ф.Анисимова, связь образа лося-оленя с солнцем является одним из наиболее древних элементов космологических представлений у народов Сибири [Анисимов 1959, с.13-14].
В коми-пермяцком фольклоре зафиксирован оригинальный мифологический текст, в котором в качестве солярного символа предстает ворон (о нем уже говорилось выше, как об одном из создателей рельефа) [Добротворский 1883, с.230]. Для финно-угорской мифологии данный орнитоморфный солярный символ нетипичен. В то же время отмечено, что в традиционном мировоззрении многих народов ворон связывается с разными элементами мироздания, в том числе — с небом и солнцем. В древнем Китае ворон был солярным символом [Мелетинский 1987, с.245, 247].
Рассмотренная солярно-лунарная символика показывает, что основная бинарная оппозиция космического уровня Солнце-Луна продублирована в коми мифологии в самых различных кодах.

В коми-пермяцком фольклоре достаточно четко прослеживаются реминисцентные представления о существовании солнечного божества, а также антропоморфизации Солнца. В частично уже рассмотренном этногенетическом мифе говорится, что на Солнце живет свирепый бог Шурма со своим вороном. Некогда далеко на востоке жил народ, который поклонялся Шурме и приносил ему кровавые жертвы. Кровожадный бог требовал жертвовать ему каждую неделю двух мальчиков, двух девочек и трех овец, за что он обеспечивал людям благоденствие. Никто ни пахал, ни сеял, а все само родилось (вариация на тему мифа о “Золотом веке”). Однажды жертвы не были принесены, и разгневанный Шурма наслал на людей своего ворона. Ворон сжег пламенем, исходящим у него из клюва, всех людей, а двух уцелевших предводителей этого народа прогнал далеко на закат, где они и обосновались в Коми краях [Добротворский 1883, с.230-231]. Этимология наименования этого божества неясна. Возможно, оно восходит к коми слову “сурым”, означающим “смерть”. В современных коми языках этот термин утрачен, но, как свидетельствует составленный академиком И.И.Лепехиным разговорник, был известен еще в XVIII в. Этимологи считают его заимствованным из мансийского языка [Лыткин, Гуляев 1970, с.267]. В одном из фольклорных текстов о Кудым-Оше, культурном герое коми-пермяков, говорится о весеннем празднике в честь Бога-Солнца (Шондi-Ен), на котором собрались древние пермяне из всех городищ [Ожегова 1971, с.23]. Правда, о том, что представлял из себя этот праздник, в тексте ничего не сказано. Реминисценции антропоморфизации Солнца прослеживаются в выше рассмотренном сюжете о Пере и дочери Солнца Зарань, Кудым-Ош, чтобы выбрать новое место для поселения, встает на колени, простирает к Солнцу руки и обращается к нему с монологом, в котором просит указать, где жить людям его рода. В ответ на эту просьбу Солнце ярко засияло и указало своими лучами на Красную Гору [Климов 1964, с.57]. В настоящее время Красная Гора — это часть г.Кудымкара, в древности там действительно находилось городище.
У коми-зырян следы обожествления Солнца не прослеживаются, в то же время его антропоморфизация в традиционном мировоззрении прослеживается достаточно четко. Так, до Ильина дня лед полагалось носить закрытым, считалось, что, если Солнце его увидит, то нашлет на посевы град [Кандинский 1889, с.105]. С Солнцем ведет беседу о необходимой ей помощи лиса в сказке “Лиса и мерин” (“Руч да чокыр”) [Жилина, Сорвачева 1971, с.13]. Непосредственное обращение к Солнцу сохранялось в детских закличках: “Югыд шондi, шоныдсö öдйоджык вай!” (“Светлое солнце, тепло скорее принеси, скорее принеси!”) или “Шонгей, шонгей, лок татчань, сера пивйöй, мин тытчö!” (“Солнце, солнце, иди сюда, пестрое облако, уйди туда!”) - удорские записи Ю.Г.Рочева [Рочев 1972, л.91]. В масленицу — первый весенний праздник на родном языке исполнялась песня “Круг ли мой круг” (“Гöгыль пö, гöгыль”). В песне говорится: 
При исполнении этой песни дети взбирались на какой-нибудь холмик и скатывали с него вниз куриные яйца или другие круглые предметы. Как смысловое содержание “Гöгыля”, так и символика детской ритуальной игры, несомненно, исполнены глубокой архаикой, дошедшей к нам от языческих праздников прославления весеннего солнца (солнечного круга) возрождения природы и земного плодородия (яйцо — универсальный символ всех этих понятий). Встрече весны и проводам зимы посвящалась и другая масленичная песня — “Солнцеликий радостный валяй”.

У сысольских и вычегодских коми словом валяйтны называли масленичное гуляние на конях по кругу, вокруг наиболее многолюдных мест деревни [Микушев, Чисталев 1966, с.12, 50, 51]. Вöл (вöв) означает в коми языке конь, лошадь. Возможно, что некогда у коми был в весенней календарной обрядности такой мифологический персонаж — Солнцеликий Валяй (вöл ай, вöл айка — Отец лошадей, Господин лошадей?). По крайней мере, в мифологии обских угров имеется сходный персонаж — Мир-суснэ-хум. Мир-суснэ-хум похитил для людей небесные светила, которые вначале находились в подземном мире, являлся покровителем людей и посредником в общении их с богом. По всему подвластному ему миру Мир-суснэ-хум разъезжал на чудесном крылатом коне [Петрухин, Хелимский 1988, с.567].
Известные фольклорные и этнографические материалы не дают оснований для предположения о наличии в прошлом у коми лунного божества. В то же время о персонификации Луны можно говорить достаточно уверенно. Об этом свидетельствует рассмотренный выше мифологический сюжет о “Девушке на Луне” (“Космическо-земном браке”). В сказке “Лиса и мерин” (“Руч да чокыр”) лиса ведет с Луной оживленный диалог [Жилина, Сорвачева 1971, с.12]. В традиционном мировоззрении коми Луна была тесно связана с брачной тематикой. Как только появились первые признаки новорожденной Луны, девушки выходили на улицу и брали из-под ноги щепотку земли. Ее клали под подушку и верили, что в эту ночь обязательно приснится суженый [Заварин 1870, с.26]. Чтобы устроить свадьбу Кудым-Оша, он и его сородичи подождали, пока не народится новый месяц [Климов 1990, с.254]. Считалось, что если ребенок родится при ущербной Луне, то он умрет, а если при ее нарождении — будет жить [Янович 1903, с.159]. Возникновение этих представлений было, видимо, связано с общепринятым женским счетом беременности лунными месяцами, с одной стороны, а с другой — с архаичным мифологическим мотивом “смерть — Воскресение (рождение)”, наглядным материальным демонстратором идеи которого является Луна. Можно предположить, что именно эта идея лежала в основе существовавшего у коми обыкновения стричь овец в новолуние — шерсть быстрее отрастает. Напротив, печь складывали и рубили бревна в лесу для дома, когда Луна убывает — печь и бревна не потрескаются [Климов 1991, с.207].
В коми мифологии созданию неба — воплощения верха в одной из основных космических оппозиций “верх-низ”, несмотря на некоторые разночтения, в известных фольклорных текстах состоит из трех эпизодов. Ен, завершив (или почти завершив) свои труды по сотворению мира, строит небо и удаляется на него жить. В центре неба он оставляет отверстие, чтобы спуститься вниз, “для устранения недоделок и ревизии”. В качестве “космической лестницы” выступает “мировое древо” — универсальный мифологический символ. Ф.Б.Я.Кёйпер отмечает: “Это дерево, поднимающееся из первоначального холма (у коми острова — Н.К.), разделяет и в то же время связывает небо и землю (или верхний мир и нижний мир) и, как таковое является самым поразительным символом дуальной организации мира и присущего ему единства” [Кёйпер 1986, с.136-137].
“Темный демиург” вступает в борьбу с Еном за обладание космическим верхом. Воспользовавшись моментом, он проникает на небо и пытается там обосноваться. Но Ен сжигает небесным огнем его жилище и сбрасывает со всеми домочадцами на землю [Попов 1938, с.40]. По другому варианту, борясь за господство над космическим верхом, противник Ена строит над его небом свое. Ен строит еще выше — третье, и так они построили семь небес (дублирование основной оппозиции во вторичной — “чет-нечет”). Наконец, Ен, находясь на верхнем, седьмом небе, сжег ударами молний остальные шесть, в результате чего Омöль и вся орда его духов-помощников свалились на землю, где разбежались по лесам, водам и другим укромным местам [Доронин. Материалы, л.109]. По другой версии, Ен только изгоняет на землю непрошенных пришельцев, а небо так и остается многоярусным, причем, каждое из семи небес окрашено в один из семи цветов радуги [Сидоров 1928, с.162]. В обоих вариантах борьба за космический верх завершается окончательной победой Ена и удалением его противника под землю, в космический низ. Ен хитростью заманивает Омöля и его духов-помощников в глиняные горшки, закрывает их и закапывает в землю. При этом один горшок разбился, находившиеся в нем слуги Омöля разбежались в разные стороны и стали всевозможными духами-хозяевами мест и природных стихий [Доронин. Материалы, л.110; Попов 1938, с.42].
Данный эпизод имеет широкие мифологические параллели, в том числе в библейских апокрифах. Ср.: по приказу Бога Саваофа Сатана с третьей попытки достает из-под воды землю, после чего они вместе занимаются ее обустройством. Бог строит небо, Сатана - тоже, наконец, Саваоф создает седьмое небо и приказывает Михаилу Архангелу сбросить Сатану и его рать на землю [Власова 1995, с.314-315]. “Ангелы, которых Бог прогнал с небес, попадали на землю в разных местах: кто упал на дом - стал домовым, кто в лес - лешим, кто в воду - водяным...” [Зеленин 1991, с.413]. У алтайских тюрок борьба за космический верх завершается сбрасыванием с неба на землю Эрлика - “темного демиурга” вместе с его слугами, которые стали духами-хозяевами тех мест, на которые они упали. “По сути, Эрлику и его слугам досталась вся земля, средний мир” [Сагалаев 1992, с.29].
Завершающим этапом в установлении космической оппозиции “верх-низ” в коми мифологии предстает удаление неба от земли. Наряду с уже рассмотренным вариантом удаления неба от земли, совершенного Еном, который сжег шесть ниже расположенных небес, в коми мифологии существует и другая, по всей видимости, весьма архаическая версия. Согласно ей небо само ушло от земли, оскорбленное ее жителями. В коми-пермяцком мифе говорится, что в древние времена небо было очень низко, до него можно было достать рукой. Однажды одна женщина пекла блины и остужала их, прилепляя к небу. Рядом с ней находился ее ребенок и охраняющая его собака. Ребенок оправился, мать вытерла ему зад блином и прилепила его тоже к небу. Оскорбленное небо поднялось на большую высоту над землей, а на зерновых злаках, у которых до того колосья были до самой земли, после его проклятья остался на стебле лишь один - для собаки [Грибова 1975, с.94]. Аналогичный миф был известен удмуртам. Инмар высоко поднял оскорбленное таким же образом, как и в коми тексте, небо, а на хлебном стебле оставил, да и то лишь по просьбе собаки, всего один колос, длиной с собачий язык. Этим событием удмурты объясняли обычай печь в день поминовения предков специально для собак широкие лепешки “табань” [Верещагин 1895, с.36-37]. 
По своей сути рассматриваемый сюжет является контаминацией двух самостоятельных мифов: “Отделение (удаление) неба от земли” и вариации на тему мифа “о золотом веке” (об утрате некогда существовавшего чудесного земледелия, остатком которого является современное земледелие). В самостоятельном виде они присутствовали в мифологии многих народов [Брагинский 1988, с.207; Леви-Стросс 1966, мифы 293, 294, 298]. В то же время, включение этих мифов в единый сюжет в мифологии пермских финнов выглядит вполне логичным. Одновременно происходит двойное оскорбление: “космического верха” выделениями “человеческого низа” и “пищи”, “антипищей”, за что и следует двойное наказание. 
У коми-зырян зафиксирован миф о “чудесном земледелии” с некоторыми дополнительными подробностями. Согласно ему, в “Золотой век” не только хлебные злаки имели колосья до земли, но и дети могли ходить и умели говорить сразу же после рождения. Однажды мать вытерла своему ребенку зад блином. Увидев это, Ен спустился на землю и стал обрывать хлебные колосья. Подбежавшая к нему собака закусила верхушку хлебного стебля и попросила оставить ее целой. Ен согласился, и с тех пор люди стали питаться “собачьим паем” (пон пай), а дети стали рождаться беспомощными, не умеющими ходить и говорить [Фукс 1924, с.239-240]. В данном мифе отсутствует мотив оскорбления неба и последовавшего затем  его удаления. Можно предположить, что он присутствовал и в коми-зырянской мифологии, но впоследствии был утрачен или вытеснен версией о сожжении “лишних” небес.
У коми-пермяков был известен и другой вариант мифа об оскорблении неба. Согласно ему, небо первоначально было очень низко, но однажды женщина, шедшая на реку стирать белье, задела его концом коромысла. Оскорбленное, как и в первом варианте этого мифа, ритуальной нечистотой (в данном случае грязным бельем) небо поднялось высоко вверх [Налимов. Материалы. II. I.39, л.637]. Ср. удмуртские аналоги. Небо было оскорблено женщиной, забросившей на него сушиться мокрые пеленки, после чего Инмар поднял небо высоко над землей (далее следует, в данном случае немотивированный, мотив лишения людей “чудесного земледелия”) [Владыкин 1994, с.323]. В другом удмуртском мифе говорится, что в старину облака (а, следовательно, и небо) находились очень низко. Одна женщина прикрепила к облакам палку и развесила на ней выстиранное белье. С тех пор облака поднялись высоко [Кельмаков 1981, с.138]. Близкий к этому миф был известен также чувашам, считающимся потомками волжских булгар, с которыми у пермских народов были достаточно длительные и тесные этнокультурные контакты [Гвула 1909, с.77-78]. Впрочем, уход неба от земли после оскорбления его людьми ритуальной нечистотой известен в мифологии многих народов мира. Так, например, в африканских мифах люди оскорбляют небо, вытирая о него грязные пальцы [Брагинская 1988, с.207].
После удаления неба от земли Ен, по представлениям народов коми, больше в земные дела не вмешивался, заботясь только о мире надзвездном [Налимов 1903, с.77; Михайлов 1849, с.129], т.е. по своей сути становится так называемым “Праздным Богом” (“Deus otiosus”). Впрочем, по представлениям коми-пермяков, Ен, который отличается от обычных людей тем, что может прожить тысячу лет (подразумевается бесконечно долго), а также гигантским ростом и физической силой, иногда нарушал свой принцип невмешательства в земные дела. Если жители какой-либо деревни начинали поголовно грешить и бесчинствовать, Ен поднимал всю эту деревню одной рукой и забрасывал ее далеко за море [Добротворский 1883, с.572]. Верхний мир, управляемый Еном, представлялся таким же как мир средний, земной, но был более богат флорой и фауной. Там жили обычные люди, или же, по другой версии, люди верхнего мира отличались от земных тем, что они жили без желаний и страстей. В коми-пермяцкой сказке брат и сестра — сироты видят высоко на огромной ели большое количество всякого добра: еды, одежды. Пытаясь их достать, они залезают на дерево, но прилипают к ели и не могут спуститься вниз. Тогда они поднимаются по ели на небо, обнаруживают там обычные дома, в которых живут обычные люди, и остаются там жить. В другой коми сказке дети залезают на небо по гигантскому гороховому стеблю и обнаруживают там мир такой же, как и земной [Грибова 1975, с.14]. Обитал Ен на небе в прекрасно устроенной избе, окруженной садом [Добротворский 1883, с.572; Налимов 1903, с.83]. Иногда Ен “раскрывал небо” и показывал людям свое жилище, небо тогда загоралось разноцветными огнями (северное сияние). В это время можно было загадать любое желание и оно непременно сбывалось [Налимов 1903, с.77]. Аналогичные представления о кратковременном “раскрытии небес”, во время которого было можно попросить и получить от Бога все, что захочешь, были известны удмуртам  [Кельмаков 1981, с.139], чувашам [Денисов 1959, с.17], северороссам [Цейтлин 1912, с.156]. У коми была известна и противоположная этой версия, согласно которой “раскрытие неба” (небеса воссьöм) считалось предзнаменованием чего-то тревожного, трагического. “Перед войной тоже, говорят, небо открывалось” [Рочев. Жанры, л.158].
Какие-либо мифы, объясняющие появление звезд и созвездий, у коми не зафиксированы. Считалось, что звезды были созданы Еном [Налимов 1903, с.81]. Можно предположить, что в прошлом они коми были известны, но впоследствии утрачены. Так, общепринятым названием Млечного Пути у коми было “Утка туй” (“Утиный путь”), кроме того, существовал целый ряд локальных вариантов: “Дзодзöг туй” (“Гусиный путь”), “Дзодзöг лэбзян туй” (“Путь полета гусей”), “Пöтка лэбзян туй” (“Путь полета дичи”), “Кай туй” (“Птичий путь”). Название “Путь птиц” для обозначения Млечного Пути было главным именем “небесной дороги” у многих финно-угорских и тюркских народов: удмуртов, марийцев, мордвы, эстонцев, финнов, чувашей, башкир, татар, киргизов и др. Было оно известно и славянским народам: русским, украинцам и полякам. Причины появления этого названия сугубо рациональны: весной (в марте-апреле) Млечный Путь направлен по вечерам с юго-запада на север. “Перелетные птицы возвращаются весной. И в это время направление Млечного Пути (вечером) хорошо совпадает с их маршрутами. Характерно, что в Западной Европе, где птицы прилетают не с юго-запада, а просто с юга, нет названия “Птичий Путь” [Карпенко 1981, с.20]. Но у народа коми известно и другое название Млечного Пути - “Лямпа Туй” (“Лыжный Путь”). У коми-пермяков в современном языке оно утрачено, но было известно два столетия назад [Баталова 1965, с.118]. Ономастический ареал обозначения Млечного Пути понятием “Лыжный след” локализуется на территории восточнее Урала. Оно было известно обским уграм, энцам, кетам, эвенкам. Причем, у всех этих народов имелись мифы о происхождении “небесной лыжни” [Гондатти, 1888, с.54; Долгих 1961, с.17-25; Алексеенко 1976, с.84-85; Мазин 1984, с.10 и др.]. По своей сути эти мифы подразделяются на предания о “Космической охоте”, после которой устанавливался суточный ход Солнца, и повествование о путешествии по небу мифического героя — лыжника по небу. Сближает их как время этого мифологического события, так и ориентация по сторонам света — космический лыжник двигается по небу с востока на запад. Ср. “западный поход” Перы-богатыря. Именно зимними вечерами направлению Млечного Пути соответствует линия юго-восток — северо-запад [Карпенко 1981, с.20]. У всех перечисленных сибирских народов основой благосостояния издавна была зимняя промысловая охота. В то же время, в ареал распространения названия Млечного Пути (“Птичий Путь”) входят народы, у которых основными хозяйственными занятиями были земледелие, животноводство и, частично, бортничество. Хозяйственный год у них начинался весной и завершался осенью. Таким образом, оба эти названия Млечного Пути являлись своеобразными маркерами наиболее важных в хозяйственной жизни годовых сезонов. Данный вывод подтверждает и наличие у коми обоих названий: у них в хозяйственных занятиях одинаково значимы были и сельские хозяйства, и добывающие промыслы.
К творениям Ена относилась также радуга. В коми языках она имеет несколько наименований, в которых отмечается ее форма: “ен вудж” (“небесный лук”), “ен мегыр” (“небесная дуга”), либо чаще — ее связь с водой: “öшкамöшка”, “öш”, “ен öш”, “енöшка”. По мнению этимологов, все эти термины сложились на базе слова “öшмöс” (источник, колодец) и “к словам “ош” (“бык”) и “мöс” (“корова”) не имеют отношения” [Лыткин, Гуляев 1970, с.213]. Тем не менее, в народной этимологии и традиционном мировоззрении коми радуга воспринималась как “небесный бык”, ее связь с водой считалась безусловной. Ср. бык и вода в едином семантическом поле лунной символики. В одном из коми вариантов мифа о “Девушке на Луне” эта взаимосвязь ночного светила и радуги, обусловленная одинаковой причастностью к водной стихии, подчеркивается особо. Радуга спустилась после дождя попить воды из ручья. Когда она утоляла жажду, пришла девушка с ведрами и хотела набрать воды, не обращая внимания на пьющую радугу. Радуга проглотила девушку, подняла на небо и передала на Луну, где она и осталась навсегда [Налимов. Материалы. II. I39, л.119]. 
Для коми мифологии была характерна универсальная трехчленная вертикальная структура космоса. Представления о наличии нижнего, подземного мира, находящегося под миром средним, были стойкими, хотя и детально не разработанными. Считалось, что нижний мир такой же, как и наземный, только солнце там светит, когда наверху ночь. Он заселен обычными людьми, очень плодороден [Налимов 1903, с.82-83]. Следует отметить, что в коми несказочном фольклоре сюжет о путешествии героя в подземный мир отсутствует. Сказочный герой попадает под землю по длинной ременной веревке через отверстие в подполе дома, стоящего в глухой лесной чаще, либо отверстие в глубокой пещере. Наверху остаются два его сотоварища. Внизу герой попадает в мир с сугубо земными атрибутами: леса, реки, озера, луга, лошади, коровы, дома и т.д. В то же время, это мир сказочный, поскольку в нем обитают многоголовые змеи-драконы или же злой и могучий карлик с длинной бородой. Герой успешно побеждает своих противников, освобождая при этом трех красивых девушек. После этого напарники героя с помощью веревки поднимают девушек, а затем и героя наверх, и сказка заканчивается счастливыми свадьбами. В более распространенном варианте сказки товарищи героя, вытащив девушек на землю, предательски обрезают веревку. Герой остается в нижнем мире и выбирается из него с помощью гигантской птицы (орла, птицы Ногай) или, как вариант, крылатого оленя. Он наказывает своих обидчиков и женится на своей избраннице [Климов 1990, с.59-64, 159; Рочев 1991, с.202-203 и др.].
Путешествие сказочного героя “за тридевять земель, в тридесятое царство”, откуда он возвращается, победив змея, с невестой-красавицей, является широко известным фольклорным сюжетом. Царство это отделено от обычного мира непроходимым лесом, морем, огненной рекой или пропастью, иногда оно помещается под землей. В основе этого сюжета лежит явная мифологическая соционормативная подоплека, утверждающая законы экзогамии. Ср. коми-пермяцкий культурный герой Кудым-Ош женится на мансийской княжне. Причем, эпизод о его путешествии за невестой очень стоек в цикле преданий, хотя само по себе оно было отнюдь не героическим, без каких-либо особых подвигов и приключений [Ожегова 1971, с.16-26]. В.Я.Пропп убедительно приравнивает сказочное путешествие к посещению героем “того света” и отмечает, что “все виды переправы указывают на единую область происхождения: они идут от представлений о пути умершего в иной мир”[Пропп 1986, с.202, 281, 331]. Данные выводы объясняют космический характер путешествия героя коми сказки при его переправе из мира нижнего в мир земной на спине гигантской птицы. Этот полет проходит вначале над нижней землей, потом между звездами и луной и, наконец, перелетев через огненную реку, герой оказывается на своей земле [Климов 1990, с.63-64]. Таким образом, он совершает путешествие через всю космическую вертикальную структуру: мир средний-нижний-верхний-средний. Маркировка космического верха в суточном коде ночным временем (звезды, луна) позволяет трактовать заключительный этап этого путешествия на уровне оппозиции “жизнь-смерть”, как переход к жизни из состояния смерти. Согласно традиционным верованиям коми, души умерших попадают на “тот свет”, переправляясь через огненную смоляную реку (сир-ю) или озеро (сир-ты) [Доронин 1924, с.93; Налимов 1907, с.8]. Следовательно, переправившись через огненную реку, герой преодолевает рубеж, разделяющий “тот свет” и мир живых.
Ср. в коми сказках о Ёме — аналоге русской Бабы-Яги популярен сюжет о падчерице, которую мачеха посылает к Ёме за бердом для тканья сукна или вязальной иглой. Девушка похищает необходимую ей вещь, убегает и спасается от бросившейся в погоню Ёмы с помощью магических предметов. Из брошенной ей льночесалки вырастает густой лес, из точильного бруска у нее за спиной появляются высокие горы, но Ёма преодолевает эти препятствия. Наконец, девушка бросила лукошко со смолой, и ее отделила от Ёмы огненная смоляная река, которая и остановила Ёму. Как и у Бабы-Яги, образ Ёмы глубоко хтоничен: она имеет “мохнатые” глаза и плохо видит, живет в избушке посредине глухого леса, вниз по реке, на севере (похищенного ею мальчика возвращают домой улетающие на юг гуси) [Жилина, Сорвачева 1971, с.53-56; Климов 1990, с.152; Плесовский 1979, с.89-91 и др.]. И Ёма, и Баба-Яга обитают как бы у самого рубежа мира живого и мира мертвого, поэтому попадающие к ним сказочные герои и встают перед дилеммой “жизнь или смерть”. Но с помощью волшебного лукошка со смолой рубеж сдвинут, и преодолеть его Ёма не может.
Под влиянием христианства мифологические представления о космическом низе у коми были вытеснены понятием “ад”, который повсеместно так и назывался. У летских коми и коми-пермяков имеется и другое, но также пришедшее из русского языка наименование ада — “вакрамеш” (от ад кромешный). Его хозяином считался антипод Бога (Ена) Омöль или Куль, первоначально “темный” демиург, впоследствии слившийся с образом сатаны, дьявола. По одной из версий, власть над душами умерших людей Омöль получил от Ена взамен за то, что он научил его ковать железо. С тех пор души всех умерших людей — и праведников, и грешников, стали попадать в ад. Первые люди, которые попали в ад, были разнотипными — один чрезмерный пьяница, а другой жестокосердный скряга. Оба они, точнее их души, после смерти в течение шести недель падали перпендикулярно вниз, пока один из них не подумал вслух, что только Омöль знает, как долго они еще будут падать. Другой ему возразил, что это знает только Ен. Едва он это произнес, как падение прекратилось, а на месте их остановки возник ад. После сотворения ада, в него стали попадать души всех умерших людей. Земля, по этой мифологической версии, стоит на воде, вода на аде, а тот на сердцах умерших людей, которые при жизни были чрезвычайно злонамеренными и жадными [Фукс 1924, с.245, 247; Фукс 1951, с.226-227]. По другой версии, ад появился после того, как Ен закопал в землю глиняные горшки, в которых находились Омöль и большая часть его помощников [Доронин. Материалы, л.110].
Обе версии представляют собой явную контаминацию христианской и традиционной (языческой) мифологии. Ад создается в мифологическое время, в период первотворения, в ходе борьбы между демиургами. Локализация ада (по первой версии) под водой, на которой в свою очередь стоит земля, несомненно, инспирирована представлениями о том, что первоначальный хаос являл собой безбрежную водную стихию, на поверхности которой и была создана земля, т.е. ад помещается на предельной периферии мифологического низа.
У верхневычегодских и верхнепечорских коми до сих пор сохраняются в фольклоре мифологические тексты о путешествии в ад Иисуса Христа. Наиболее подробный вариант этого нарративного апокрифа был записан в начале века Д.Фокош-Фуксом. Согласно ему, после создания ада в него попадали души всех умерших людей, и грешников, и праведников. После воскрешения Иисус Христос решил освободить страждущие души. Он спустился в ад, приказал всем грешникам встать по левую руку от него, а праведникам — по правую и повел их из ада. Владыка ада взмолился: “Христос, брат, как я буду без людей жить?” На что тот ответил: опустевший ад наполнится вновь душами курящих людей. После того, как Христос вышел с освобожденными им душами из ада, души грешников превратились в темные звезды, а души праведников — в светлые. Одновременно Христос создал ночь и день, чтобы люди днем работали, а ночью отдыхали. До того же — день был круглые сутки [Фукс 1924, с.247-248; Фукс 1951, с.230-231].
Первоисточником данного фольклорного сюжета были рукописные апокрифы о сошествии Иисуса Христа в ад, которые имели хождение в старообрядческих районах Коми края, к каковым относились и верхняя Вычегда, и верхняя Печора. По воспоминаниям печорских старожилов, у старообрядческих наставников (“книжников”) они имелись еще сравнительно недавно [Шарапов. ПМ.]. Одной из первопричин их популярности было обоснование вреда курения — мотив, отсутствующий в “классических” апокрифах на эту тему (наиболее известным из них является “Евангелие от Никодима”, нач. V в.). В устном народном творчестве этот апокриф зажил самостоятельной жизнью, обогатившись за счет мифологических традиций. Так, владыка ада называет Иисуса Христа “братом” (в космогонических мифах коми наиболее популярна версия, что мир был сотворен братьями-демиургами). Еще более сближает образ Христа с богом-демиургом, первотворцом вселенной, сообщение о том, что им были созданы звезды, а сутки разделены на день и ночь.
Представления о сущности ада и муках грешников в фольклорных традициях коми дальнейшего развития не получили. Редкое исключение представляет собой зафиксированное у печорских коми восприятие ада как места, где холодно, много мошкары и дым кругом [Гагарин. ПМ.]. Данная трактовка представляет интерес как своеобразная, оригинальная демифологизация христианского мифа о “геене огненной”, с ее более жестокими, но абстрактными муками грешников, путем замены их реалиями обыденной жизни. С другой стороны, она как бы сближает ад с первобытным хаосом, характеризуя его такими маркерами, которые находятся в своего рода оппозиции. Мошкара бывает летом, а холод — зимой. Дым — не среда обитания, а, напротив, способ борьбы с мошкарой.
Итак, творение космоса в коми мифологии предстает как результат совместной, хотя и противоборствующей деятельности антагонистических сил — Ена и Омöля (Куля). Суть творения во многом представляла собой создание и закрепление основных и вторичных бинарных оппозиций различных уровней и в различных кодах. Окончание “мифологического времени” и установление в космосе стабильности связано с завершением борьбы за небо и его удалением от земли, завершившим создание основной бинарной оппозиции “космический верх — космический низ”.
В “мифологическое время” мир еще пластичен, в нем производятся различные изменения, вплоть до инверсий, которые особенно характерны для этиологических сюжетов. “Сказания о сотворении зверей сводятся отчасти к спору, который вели бог и черт, чтобы в результате его вырвать как можно больше зверей друг у друга” [Фукс 1924, с.240]. Причем, Омöль первоначально показал себя значительно более активным творцом животного мира, чем Ен. Так, Ен создал белку, Омöль в ответ — куницу и других хищных зверей: лису, рысь, росомаху. Тогда Ен научил людей изготавливать различные ловушки и капканы, чтобы добывать их на пушнину. Ен создал тетерева, куропатку, рябчика, а также петуха и курицу, а Омöль — хищных птиц: ястреба, филина, ворону. Ен сотворил собаку, Омöль — кошку. Кроме того, Омöль стал творцом диких копытных (оленя и лося), зайца, крыс, мышей, рыб (окуня, плотвы, ерша, щуки, налима), ящерицы и вредных насекомых: комаров, мошки, оводов и ос. Из насекомых Ен создал только пчелу, правда, он научил людей бороться с вредными насекомыми с помощью дымокура. К божьим творениям относилась также лягушка. Животные, сотворенные Омöлем, по крайней мере, многие из них, подверглись Еном перекодировке, — получив особый отличительный знак, они были причислены к его творениям и сменили свою ориентацию. Так, животными Ена стали олень, получивший рога; лось — особую кость с утолщением на конце; заяц — черные кончики ушей. Окуню Ен дал прочную кожу, у плотвы сделал красными края глаз, ерша обеспечил острыми колючками — и эти рыбы также стали принадлежать ему. Кроме того, Ен одарил кошку теплой шерсткой, она получила право жить в доме с людьми, и за все это стала обязанной усердно ловить крыс и мышей. Омöль произвел только один “акт диверсий” против творения Ена, но зато он был осуществлен в отношении главного из них — человека, а также еще имел отношение к одному из его животных — собаке. Первоначально у сотворенного Еном человека вместо кожи было твердое, как когти, покрытие, а у собаки не было шерсти вообще. Но однажды, когда собака сторожила оставленного дома ребенка, пришел Омöль и попросил собаку в награду за получение шерсти допустить его к ребенку. Собака согласилась. Омöль обмазал ребенка своими слюнями и соплями, после чего его наружная часть стала как внутренняя, а роговое покрытие сохранилось лишь в виде ногтей. Собака обрела шерсть, но ей было запрещено находиться в доме (Фукс 1924, с.238-244). Несколько иначе изменил свой “кодовый статус” медведь. Он считался не просто “божьим творением”, а ни много ни мало сыном Ена, но “бог-отец рассердился и прогнал его с неба на землю” (Старцев. Зыряне, л.37). Рябчик был создан Еном очень большой птицей. Но однажды он, неожиданно взлетев, испугал лошадь ехавшего по лесу пророка Ильи. Лошадь отпрянула в сторону, а Илья упал с нее и проклял рябчика: ”Стань не больше, чем твой желудок!” (Фукс 1924, с.250). По другой версии, рябчик напугал ехавшего на лошади Иисуса Христа, за что он и стал размером со свое прежнее сердце (Рочев 1984, с.109).
Рассмотренные коми мифологические сюжеты имеют самые широкие аналоги, причем не только в финно-угорских мифологиях, что свидетельствует о их древних истоках. Так, например, версия о получении собакой шерсти от темного демиурга в награду за то, что она позволила тому “испортить” первочеловека, известна в мифологии удмуртов, марийцев, мордвы, обских угров, ненцев, алтайских тюрков, эвенков

ЛАВА II

МЕЖДУ НЕБОМ И ЗЕМЛЕЙ

“Енма-муа костад эм местаыс - тöран”
”Между небом и землей места хватит
на всех”.
(Коми поговорка)

Несмотря на наличие представлений о трехмерной вертикальной структуре мира, в его коми мифологической модели мир средний предстает как бы обособленным, отгороженным от миров верхнего и нижнего. Исключая рассмотренные выше сказочные сюжеты, мир средний, мир людей практически изолирован от них, а божества как верхнего, так и нижнего мира в земную жизнь не вмешиваются. Ср. в древнегерманской модели мира боги, создав людей, выделили им пространство — Мидгард, букв. огражденное срединное место (Топорова 1994, с.19). Замкнутость среднего мира наглядно представлена на изображениях пермского звериного стиля. Космический верх и космический низ на них промаркированы с помощью зоо- или зооантропоморфных символов, но они одновременно и как бы перекрывают возможные пути их сообщения. Путь наверх преграждают изображения птиц (рис.6), их голов (рис.7), голов человеко-птиц (рис.4), лосей (рис.4,5), змей (рис.8); путь вниз — головы лосей фантастического полизооморфного так называемого ящера (рис.8), бобра (рис.7), медведя (рис.4,5), лошади (рис.6). Причисление лошади (о том, что это особь женского рода говорит изображенный на ней половой знак) к символике нижнего мира, возможно, связано с существовавшей у коми-пермяков космологической версии, согласно которой кони являются держателями земли. “На трех конях земля держится: черном (вороном), белом (синем) и рыжем (гнедом). Каждый по очереди держит землю. Когда черный конь держит — на земле голод и мор, когда белый — на земле сплошные войны и смерть, когда красный — царит мир, спокойствие и благополучие” (Грибова 1975, с.80).
Обращает внимание еще один символ — человеческий череп, помещенный у входа в подземный мир (рис.5) или же вне пределов среднего мира, причем как в мире нижнем, так и в мире верхнем (рис.4). Помещение универсального символа смерти, мертвого человека в оба диаметрально противопоставленных земному мира свидетельствует, что их непроницаемость для мира живых людей не распространялась на мир мертвых. Кроме того, наглядно отражено традиционное для коми представление о двойственности человеческой души (“душа-дыхание” — лов и “душа-тень” — орт, урес), причем, после смерти человека они навсегда разъединялись.
Центральной фигурой на исследуемых изображениях является женщина, стоящая на одном из символов нижнего мира и касающаяся головой небесной символики, как бы связывая воедино верх и низ среднего мира. Ее всеземную сущность подчеркивает солярный знак на лбу (рис.7, 8) (Оборин 1976, рис.68) или антропоморфный символ солнца (в виде женского лица) непосредственно над ее головой (рис.8,9). О взаимосвязи с животным миром говорит наличие зооморфных черт: лосиные копыта и медвежьи лапы вместо ступней ног и кистей рук (Оборин 1976, рис.69), медвежьи лапы вместо ступней и птичьи — вместо кистей или же рукокрылья (рис. 4-9).  На одном изображении  из когтей на медвежьих лапах-ступнях женской фигуры истекают под землю струйки воды, они тут же поднимаются на поверхность, и из них произрастают антропоморфизированные растения (рис.9). Таким образом, данное древнепермское женское божество обладало широкими и важными функциями. Богиня, несомненно, высокого мифологического статуса, фактически олицетворяла весь средний мир. Она связывала воедино земной низ и небесный верх; имела прямое отношение к солнечной животворной силе (солярная символика), воде и земному плодородию, а, следовательно, миру растительному. Зооморфные черты богини взяты от наиболее ярких и мощных представителей животного мира всех земных сфер: медведя, лося, хищной дневной птицы семейства ястребиных, что подразумевает ее власть над всей фауной. Изображение на груди женской фигуры человеческой личины (рис.9) позволяет предположить, что она ведала и воспроизводством рода людского. 
Исследователи финно-угорских мифологических представлений отмечают, что согласно им: “Землю воплощали женские божества, иногда выступавшие супругами высших богов: у манси Калташ - Эква, у финнов, по-видимому, супруга Укко, у эстонцев Маа-эма, ср. также саамскую Маддер-акку, мордовскую Мода-аву и др.” (Айхенвальд и др. 1982, с.189). Логично предположить, что у коми некогда было аналогичное верховное женское божество, представления о котором слились впоследствии с образами Богородицы и Параскевы-Пятницы. Имени этой богини историческая память народов не сохранила. Интересный материал для его реконструкции дает тюркская мифология. Еще у древних тюрков одним из главных божеств была “Священная Земля-Вода” — Дьер-су (букв. “земля-вода”), упоминаемая вместе с обожествленным Небом-Тенгри. У алтайских тюрков словосочетанием “земля-вода” обозначали понятие родины, а носящая это имя богиня награждалась эпитетами “Хозяйка Земли-Воды”, “пупом Земли являющаяся Мать-Земля” (Сагалаев 1992, с.58-59). Ср. коми словосочетания “вöр-ва” (букв. “лес-вода”) и “му-ва” (букв. “земля-вода”) в значении “природа”, “окружающий мир”, “земля”.

                                “Там чудеса: там леший бродит,
                         Русалка на ветвях сидит;
                         Там на неведомых дорожках
                         Следы невиданных зверей.
                         Избушка там на курьих ножках
                         Стоит без окон, без дверей”.
                       (А.С.Пушкин “Руслан и Людмила”)

В традиционном мировоззрении различных народов мира существовала мифологическая концепция, согласно которой помимо реального земного мира имелся и иной пространственно-временной континиум, заселенный сонмом всевозможных духов. Демониарии у различных этносов имели свою специфику, тем не менее общепринятое восприятие мира духов было не менее объективной реальностью, чем обычный земной мир. Эти миры существовали как бы параллельно, по своим законам и, в то же время, были взаимопроницаемы. Ср. у прилузских коми: “Ношоль ватас” — жители с.Ношуль, “вöр ватас” — лесные духи, букв. “лесные жители”.
У народов коми традиционно в экономической жизни высокую роль сохраняли охота и рыболовство. Лесопользование включало в себя также сбор ягод, грибов, съедобных и лекарственных растений, заготовку для различных хозяйственных нужд древесины, бересты, смолы, дегтя и т.д. На лесных подсеках снималась значительная часть урожая зерновых и технических культур, а на лесных пастбищах осуществлялся летний вольный выпас скота. Водные артерии были основным, а зачастую и единственным, путем сообщения между отдельными селениями и регионами. Естественно, что духи-хозяева воды, а особенно леса в традиционном мировоззрении коми доминировали в иерархии пантеона низших мифологических божеств. В отличие от народов, занимающихся сугубо земледельчеством и животноводством, у коми отношение как к лесу, так и водной стихии было скорее положительное, чем негативное. Считалось, что еще в мифологическое время “Ен разделил богатства лесов между людьми и лесными жителями; богатства же рек между водяными и людьми” (Налимов 1903, с.78). В коми пословицах и поговорках подчеркивалось: “Вöрыд миян — вердан-вердысьыс” (“Лес — наш кормилец-поилец”); “Вöрад — ваад быд бурыс эм” (“В лесу, в воде всякого богатства много”); “Гостьлы сетан — кыйсигöн босьтан” (“На гостей израсходуешься — вернешь на охоте”).  Если у славян в одной из ведущих оппозиций “свой — чужой” “Лес” безусловно отнесен к категории “чужой”, противопоставлен и антагонистичен пространству жилому и хозяйственно освоенному (луга, пашни, пасеки и т.д.), то у коми он находился как бы вне данной оппозиции или же занимал в ней промежуточное, рубежное положение. Согласно нормам обычного права, у коми земля, леса и воды считались “божьим творением” и не принадлежали никому, пока в них не был вложен труд на их освоение. Поэтому труд, вложенный в оборудование ближнего промыслового угодья (сооружение охотничьей избушки, кладовых, установка самоловов), установку рыболовных заколов или строительство мельницы, расчистку подсеки как бы давал право собственности на данную территорию производителю работ, или, точнее он становился ее совладельцем наряду с прежним собственником — духами-хозяевами. Поскольку права собственности на территорию, находящуюся на значительном расстоянии от основного освоенного (“своего”) пространства, были достаточно условны, то обычно использовался еще и принцип договоренности с духами-хозяевами по правилу: “Я — тебе, ты — мне” или же “я не делаю это, ты не делаешь то”. Необходимо отметить, что к началу XX в., в связи с существенным падением роли добывающих промыслов, в некоторых районах расселения коми отношение к функциям духов-хозяев природных стихий и архаические, строго регламентированные нормы общения с миром духов существенно деформировались. Так, К.Ф.Жаков отмечал: “... то, что рассказывается о деяниях “лешего” (лесного бога) у верховьев Выми, Пожега, отличается серьезностью и глубиной, суеверия же и рассказы в селах по среднему течению Вычегды — шутливым характером, определяющим безбоязненное отношение к бывшему своему богу” (Жаков 1901, с.70). Тем не менее, в промысловой среде вера в духов-хозяев мест и промысловых животных сохранялась вплоть до сравнительно недавнего времени, что обеспечивало и почтительное отношение к ним.
Общераспространенным наименованием лесного владыки у коми было “вöрса” к.-з., “вöрись” к.-п. - аналог русского “леший”. Кроме того, существовал еще целый ряд описательных терминов, в которых отмечались среда обитания лесного духа и то, что он в лесу является старшим: “вöр айка” вв. (“лесной свекр”); “вöр дядь”, “вöрысь дядько” к.-п. (“лесной дядя”); “вöр морт”, “вöрысь морт” к.-п. (“лесной человек”); “вöр олысь” л. (“лесной житель”), “вöр пöль” л., “вöр пöльö“ вс. (“лесной дед”); “вöр хозяин” к.-п.; “дедöй” к.-п. (“дед”); “лешак” повс., “лешунь” печ. (< русс. “леший”); “парма зон” вв. (“сын пармы”); “яг-морт” иж. (“боровой человек”); “ягса” иж., “якса” уд. (“боровой”). Несколько наименований лесного духа-хозяина маркируют какие-либо особенности его внешнего облика: “гöнапель” вым. (“мохнатоухий”, ? < “гöна пöль” — “мохнатый дед”); “кольча син” печ. (“круглые глаза”); “кузь” вым. лл. “кузь Иван” скр., “кузь дядь” к.-п. (“длинный, долгий”); “ыджыд” л. “ыджит” к.-п. (“большой”); “ыджыд кöма” лет. (“в большой обуви”). У коми-пермяков лесные духи-хозяева иногда назывались и по имени-отчеству, так у северных, гайнских пермяков отдельные духи лесных урочищ именовались Гарнуз Иванович, Музгарт Иванович, его сын Руслан Музгартович. Самым главным среди всех лесных духов-хозяев считался Митрофан Митрофанович.
Представления о внешнем виде лесного владыки и его ипостасях были весьма разнообразны, по всей видимости, в процессе эволюции языческих верований происходила их неоднократная трансформация. Живым воплощением лесного духа или его ипостасью у коми считался медведь. Об этом свидетельствуют фольклорные данные (Микушев 1973, с.17-19); от информантов автору неоднократно приходилось слышать, что медведь — это хозяин леса. А.И.Емельянов на основании изучения удмуртских верований, связанных с медведем, пришел к выводу, что “к лешим может быть причислен также и медведь” (Емельянов 1921, с.125). В образе медведя представляли лесного духа ваховские ханты (Кулемзин, Лукина 1977, с.127). Подобное, более или менее полное слияние образа духа-хозяина леса или гор с медведем отмечено у целого ряда сибирских народов (Зеленин 1929, с.101). Иногда леший летал над деревьями в лесу, появляясь и исчезая, как птица с шумным полетом (Фукс 1924, с.256). Его голосу приписывался крик филинов в лесу. Обычно же владыка леса оставался невидимым, или же появлялся в виде ветрового смерча, который, по представлениям коми, свидетельствовал о совершавшемся путешествии целой группы леших, воспринимаемой как свадебный поезд. Если кто-нибудь смотрел на вихрь между ног сквозь растопыренные пальцы рук, то он мог увидеть лесного духа воочию (Аврамов 1859, с.299). У удмуртов аналогично поступали, чтобы увидеть духа ветра (“тöл пэри”) в виде вихря (Максимов 1925, с.82-83). В обычаях коми имеются некоторые указания на обожествление ветра в прошлом (Белицер 1958, с.319). Есть основания предположить, что отдельные черты образа духа-хозяина ветра слились с образом духа-хозяина леса. Достаточно часто лесной хозяин представал в человеческом облике, сведения о котором также противоречивы. По различным версиям лешего от обычных людей отличает гигантский рост (с сосну) и отсутствие одежды; высокий рост, некрасивость и бородатость (ПМА); вывернутые пятки ног (“табъя кока”) и прозрачность костей (Налимов 1903, с.77); отсутствие бровей и ресниц (Хлопов 1852, с.169-170); отсутствие тени (Сидоров 1928, с.150). Лесной дух мог иметь и ничем внешне не примечательный облик: рослый человек в черном суконном кафтане (Жаков 1908, с.93), молодец в синем или белом шабуре, запахнутом левой полой наверх (Смирнов 1891, с.268, 276). Жили лешие, по представлениям коми, в глухих лесных чащах в треугольных домах (Климов 1990, с.260) и вели там обычное крестьянское хозяйство (Добротворский 1883, с.573). В обходе своих лесных угодий “вöрса” обычно сопровождала собака, отличающаяся от обычной тем, что ее лай не сопровождался эхом. Если охотник, встретив во время промысла собаку лешего, скармливал ей кусок хлеба, она становилась ее собственностью. Считалось, что такие собаки очень добычливые (Вихман 1916, с.129, 135-136).
Анализ текстов коми несказочной прозы показывает, что в представлениях о лесном духе-хозяине доминирует образ строгого, но справедливого и отнюдь не кровожадного лесного владыки. Он совершенно нейтрален к досконально соблюдающим все нормы и правила поведения в лесу, предупреждает без каких-либо особых последствий за мелкие нарушения, за серьезные проступки может полностью лишить удачи в охоте и, напротив, за оказанную помощь наградить богатым промыслом. Рассмотрим несколько основных фольклорных сюжетов о встрече с лешим. Охотник заночевал в лесу у костра. Появился “вöрса” в виде вихря и попросил уйти с его дороги. Охотник перенес костер в сторону, а вихрь промчался мимо (Рочев 1984, с.118). К заночевавшему в лесу промысловику подошел “вöрса” в облике человека и попросил освободить дорогу для свадебного поезда. После выполнения просьбы через место неудачно выбранного ночлега с шумом, ломая деревья, пронеслась свадебная процессия лесных духов (Вихман 1916, с.136). К припозднившемуся в лесу за заготовкой бревен мужику подошел леший и сказал: “Хватит работать, лес уже засыпает”. Дровосек прекратил работу, свернул цигарку, они с лешим перекурили и мирно разошлись (Климов 1990, с.319). У собирающего в лесу грибы крестьянина за спиной появился “вöр олысь” и спросил: “Может, останешься жить в лесу?” Грибник отказался, сославшись на наличие семьи и детей. Леший спокойно удалился (Климов 1990, с.313). Охотник увидел в лесу “вöрса”, сидящего на пне, и очень испугался, поскольку имел на душе грех: незадолго до этого он во время промысла наткнулся на труп незнакомого человека, вероятно, беглеца из лагеря и не захоронил его. Вспомнив одно из правил поведения при встрече с лешим, автор этой былички — мемората сделал вид, что он его не заметил и прошел стороной, ни разу не обернувшись. Рассказчик предполагал, что это его и спасло. Впрочем, он выдвинул и другую версию, согласно которой “вöрса” своим появлением просто хотел его предупредить о недопустимости нарушений норм морали впредь (ПМА). Охотник пустил на ночлег в свою избушку лесного духа в облике обычного человека, на следующий день тот послал ему богатую добычу (Вихман 1916, с.135). В избушку в лесу зашел обыкновенный мужик в лаковых сапогах и попросил попить. Хозяин дал ему кипятку и пожаловался, что в лесу совсем не стало белок. Гость попросил его на двор и показал налево — там было полным-полно белок. Хозяин застрелил девять из них, после чего гость ударил плеткой и все белки тронулись в дальнейший путь (Климов 1990, с.314). Это был лесной дух-хозяин белок. Согласно языческим верованиям коми, существовали духи-хозяева и других видов лесных зверей: хозяева лисиц, медведей и т.д. (Фукс 1951, с.248-260). Время от времени они переселялись из одной местности в другую, и на весь срок их отсутствия исчезали звери определенного вида (Фукс 1924, с.261). Популярным в цикле фольклорных текстов о лешем является сюжет, в котором охотник оказывает ему помощь во время схватки с водяным. Так, по одной из версий фольклорный герой-охотник Йиркап именно от “вöрса” узнал о существовании волшебного, “своего дерева” (“аслад пу”), найдя которое, он сделал из него волшебные лыжи-самоходы. Эту ценную информацию Йиркап получил за то, что выстрелив из лука в водяного (“васа”), спас лешего, который проигрывал в жестокой схватке хозяев двух природных стихий (Доронин. Материалы, л.128).
В быличках часто рассказывается о наказании охотников, переступивших законы промысловой морали, лесными духами, когда они сами непосредственно не показывались. Так, например, в одном из фольклорных текстов речь идет о двух братьях, снимавших в охотничьей избушке шкурки с добытых белок. Один из них неумеренно расхвастался, говоря, что он смог бы снять шкурки с любого количества белок. Тотчас из дымоволока непрерывным потоком посыпались белки. Груда беличьих тушек погребла под собой хвастуна, и он едва не задохнулся (Жаков 1908, с.92). В другой быличке, услышанной автором на Ылыче (притоке Печоры), говорится об охотнике, который недовольный результатами промысла стал сквернословить. Неведомая сила развернула его и выбросила из леса. С тех пор удача навсегда отвернулась от него, и он был вынужден бросить охоту (ПМА). Гнев со стороны лесных духов-хозяев вызывали неуважение к своим товарищам, несоблюдение чистоты в местах обитания зверя и птицы, оскорбление добычи. Охотники верили, что если кто-либо возьмет из сложенных в хранилище чужих белок или рябчиков, сам в течение года не убьет ни штуки (Ежов 1857, с.136). Такое же наказание ожидало промысловика, утаившего часть добычи при артельной охоте (Брусилов 1833, с.56).
Таким образом, несмотря на явную мифологическую подоплеку, по своей сути представления о лесных духах-хозяевах у народа коми были преимущественно сугубо рациональны. Они были, пусть мнимым, но для промысловиков реальным гарантом соблюдения в лесу всех норм и правил, предусмотренных промысловой моралью. Особенно важно это было для сохранения бесконфликтного нравственного микроклимата в охотничьих артелях. Поскольку промысловая мораль включала в себя и этноэкологические нормы, вера в духов-хозяев обеспечивала и разумно бережное отношение к растительному и животному миру. Эти нормы распространялись и на непромысловое население, вплоть до установления своеобразных заказников. Так, у коми-пермяков в Юсьвенском районе округа имеется лесное урочище под названием Чискамор. Раньше там полностью воспрещалось заготавливать лес для хозяйственных нужд, поскольку там якобы находилось жилище лешего. Рассказывают, что один мужик по имени Пиля (Филипп) нарушил запрет, заготовил там бревна и построил из них дом. В первую же ночь в доме отовсюду: из сеней, из-под печки, из-под стола раздался страшный грохот. Пиля пригласил сильного колдуна (“тöдысь”), и тот сумел ликвидировать этот неприятный звуковой эффект. Тем не менее, нарушителя запрета все равно настигла кара лесного духа. На третий год он пошел в лес за вениками, заготовил штуки две, лег отдохнуть и умер (Климов 1990, с.325-326).
В то же время, существовали представления и о чисто негативных, неспровоцированных в отношении людей проделках лешего. В частности, лесному духу приписывалась потеря ориентировки в лесу. Считалось, что заблудившемуся необходимо было перевернуть стельки в обуви, чтобы найти правильную дорогу. Если и это не помогало, следовало ждать, пока леший, натешившись, сам не появлялся перед пострадавшим и не задавал ему вопрос: “Кому ты веришь, богу или лешему?” Если следовал ответ, что лешему, он выводил заблудившегося из леса (Уотила 1985, с.227-228).
 Более серьезным проступком было приписываемое лесному духу похищение людей. К нему попадали “проклятые” (посланные к лешему) дети. “Вöрса” уводил к себе всех воров, мошенников, оказавшихся в лесу (Добротворский 1883, с.573). Но он похищал и ни в чем не провинившихся людей, поселял у себя в доме и загружал тяжелыми хозяйственными работами. Считалось, что если в доме у лешего ничего не есть и не пить, то он отпускал своего узника. Иногда он отпускал похищенного через некоторое время. Более благосклонен был “вöрса” к похищенным им (не “проклятым”) детям. Так, в одной из быличек леший украл маленького мальчика, взятого родителями на покос. Его искали недели две, но не нашли. Наконец, он появился, опять же на родительском покосе, целый и невредимый, совершенно не тронутый мошкарой. Мальчик рассказал, что все это время он находился в доме лешего, где лешачиха качала его в зыбке и кормила хлебом, молоком, ягодами (Климов 1990, с.312-313)]. В другой аналогичной быличке говорится о похищении “вöрса” маленькой девочки. Она находилась у него дома три дня, тяжелой работы ей не давали. Характерно, что рассказчик это особо подчеркнул в заключительной фразе: “Соображает поди: ребенка поймал. Видишь, отпустил же потом” (Климов 1990, с.323).  
Некоторых похищенных женщин леший содержал вместо жены (Климов 1990, с.322). О возможности сожительства лесного духа с женщиной говорится и в мифологическом зачине одной из коми волшебных сказок. Марья по прозвищу Валенок жила одна и занималась охотой. Однажды ей встретился леший и сказал: “Много я тебе, Марья, добра сделал: глухарей растил, дичь гнал на твои тропы, а ты меня еще ничем не угостила!” Марья устроила ему богатое угощение, и угостила не только едой-питьем. После чего у нее через положенный срок родились сын и дочь (Рочев 1991, с.94).
Особого внимания заслуживают представления о том, что для людей, попавших в дом лешего, изменялся ход времени. За пять лет молодые становились седыми стариками (Климов 1990, с.261). В быличке о похищенной лешим в начале 30-х гг. молодой женщине-геологе говорится, что она пробыла в доме “вöрса” всего месяц-другой, тем не менее, отпущенная им она вернулась седой старухой (Климов 1990, с.317-318).
Кознями лешего объясняли коми и пропажу скота, находящегося в лесу на вольном выпасе. “Вöрса” мог просто задержать коров в лесу, и они упорно не хотели идти домой. В таком случае следовало положить на колени кусочек бумаги, насыпать на него табаку и предложить лешему покурить. После этого небольшого приношения лесному духу коровы сразу же охотно возвращались домой (Климов 1990, с.314).
Гораздо сложнее было возвратить лошадей и коров, бесследно исчезнувших во время пастьбы в лесу. Обычно хозяин пропавшей скотины обращался к колдуну, а уже тот апеллировал к лесному духу с просьбой о возврате пропажи. Особенно разработана была эта процедура у коми-пермяков. Прежде всего колдун, к которому обратился пострадавший, составлял прошение к лесному духу-хозяину. “Кабала” (букв. “бумага”) писалась углем на куске бересты. Как правило, колдун был неграмотен, и просто наносил справа налево на бересту какие-то непонятные или, быть может, понятные только ему самому значки, произнося вслух текст послания (Янович 1903, с.65). Произносимый текст был произволен и, невзирая на количество нанесенных значков, обычно весьма пространен. Например: “Лесному царю Митрофану Митрофановичу, прошение на лошадь, потеря же стала. У нас же лошадь сивая и рублей пятьдесят стоит; чистое разорение нам пришло. У нас лошадь вы отпустите добровольно, лесной ты царь Митрофан Митрофанович. Мы прокуды ничего тебе не думали сделать. Пожалуйста, нам отпусти лошадь: за чертой ты у нас никуда не пошел. Если ты да не отпустишь, мы будем тебя тоже беспокоить, другое прошение писать. На этой стороне у нас лошадь жила, должна быть у вас в руках. Есть у вас ваша дорога своя, а крестьянская у нас особенная, куда лошадь пошли. Если ты добровольно отпустишь, мы будем тебя подарить. Так вы это отпустите, пожалуйста” (Теплоухов 1895, с.6-7). Или “На потерю лошади — лесному царю просьба; где у нас находится лошадь, 50 рублей стоит, быть чтобы у вас? Дайте нам добром, мы бы вам желаем поднести 1/4 водки, да рыбный пирог. На то вы не согласны, то иначе... Дорога наша. Ежели вы добром не даете, мы станем с вами ссориться” (Янович 1903, с.66). Если колдун хоть мало-мальски владел русским языком и грамотой, он писал послание на бересте, опять же справа налево, буквами в зеркальном отражении (т.е. мир духов представлялся изнаночным по отношению к миру людей). Письменная кабала обычно была лаконичной, например, “Молимся тебе, хозяин с Лекуба, отпусти корову домой. За это дадим тебе гостинцев. Если не отпустишь, так пожалуемся выше” (Климов 1991, с.84). Часто ввиду малограмотности колдуна надпись на “кабале” была невразумительной (рис.10, 11), тем не менее считалось, что “вöрса” ее поймет.
“Кабала” изготовлялась всегда в двух экземплярах, буквы или значки на втором из них выдавливались шилом или гвоздем. Эта “кабала” сжигалась в печи подателем прошения, а послание, написанное углем, передавалось лесному духу-хозяину. Происходило это так. Колдун и потерпевший отправлялись в лес, в котором исчезла скотина. На перекрестке двух лесных тропок колдун через левое плечо передавал “кабалу” своему спутнику, а тот левой рукой клал прошение к лесному духу на пень или бросал его в кусты (Янович 1903, с.66). Иногда “кабалу” вешали на сук дерева, а под ней оставляли лешему своеобразный аванс к обещанному в “кабале” приношению за возврат скотины: курево и печеную картошку (Климов 1991, с.84). Обычно же обещанные дары передавались “вöрса” лишь в том случае, если хозяину все же удавалось отыскать потерявшуюся скотину, или она сама, проплутав несколько дней по лесу, находила дорогу домой. Они приносились в лес и оставлялись рядом с “кабалой”. Считалось, что в эту же ночь и принесенные дары, и само прошение к лесному владыке бесследно исчезали (Янович 1903, с.66). Если после подачи “кабалы” проходило достаточно много времени, а пропажа не находилась, писали второе послание, а то и третье (Климов 1991, с.84). Аналогичное обыкновение подносить лесному хозяину угощение (хлеб, яйца, сушеную рыбу, чай, соль, табак), если в лесу пропадала скотина, было также у вепсов (Зайцева, Муллонен 1969, с.271-275).
Полагалось приносить дары лесному духу и для обеспечения удачи в промысле. Обычно это приношение приурочивалось к началу промысла, а также делалось в честь первой добычи. “Многие из зырян ежегодно в известные дни года ходят в лес для того, чтобы отнести в дар “лесному дяде” ... пачку табаку, до которого он, по мнению зырян, большой охотник. Жертва эта относится в самый дремучий лес в одно из самых глухих мест, где предполагается жилище этого владыки леса, и кладется на пень или колоду. Делается это с той целью, чтобы задобрить его, потому что, по мнению зырян, от него зависит успех звериной ловли” (Заварин 1870, с.25). Коми-пермяцкие охотники перед тем, как оставить на пне угощение для лесного духа, обращались к нему с речью: “Слушай меня, большой, я тебе — табак, ты мне — белок. Я тебе — пироги с грибами, ты мне — зайцев и дичь” (Климов 1991, с.84). Охотники на Выми оставляли на пне первого добытого рябчика, предназначая его лесному духу (Сидоров 1928, с.155]). Впрочем, уже к середине прошлого столетия этот обычай трансформировался, и многие охотники стали приносить первую добытую дичь в дар священнику (Услар 1850, с.280). По коми-пермяцким фольклорным материалам, раньше жертвоприношение лесному владыке было более разнообразным: ему приносились в дар убитая собака (кровавая жертва), рыбный пирог и яйца от черной курицы. Считалось, что лесной дух особенно любит эту пищу. С заходом солнца дары относили в лес и оставляли там на осиновом пне (Климов 1990, с.261). Существовало поверье, что лесные духи любят сказки, поэтому их рассказывали вечером, чтобы на следующий день была удача в промысле (Сидоров 1926 б), с.30).
Представления о функциях лесного духа-хозяина и отношение к нему у охотников обоих народов коми были практически адекватны. В то же время, если у коми-зырян прочее сельское население (особенно женщины) идентифицировали лешего зачастую как недобрую силу вообще, то у коми-пермяков лесной владыка во многом был близок к образу могучего божества, распространяющего свою власть и на многие сферы бытовой жизни. К хозяину леса они обращались во всех затруднительных случаях. “Он помогает пермяку во всех его начинаниях; он поднимает бури и вихри и сносит крышу с домов у тех хозяев, которые виноваты в краже или осмелились непочтительно отозваться о своем дядюшке” (Добровольский 1883, с.574). В Великий Четверг утром до восхода солнца из каждого пермяцкого дома кто-нибудь шел в лес и просил: “Лесные боги, дайте мне можжевельника одну ветку — для скота, две ветки — для дома, три ветки — для семьи”. После этого, взяв несколько можжевеловых веток, он возвращался к своим домочадцам. Ветки клали на печную заслонку, положенную посередине пола в избе, на находящиеся на ней зажженные лучины, произнося при этом: “Лесные боги, старые боги, дайте нам здоровья, скоту — плодиться, дому — благополучия”. Все члены семьи перешагивали через ветки, затем угольки от лучинок складывали под пол хлева (Климов 1991, с.77-78). Во время эпидемий и эпизоотий за помощью также обращались к лесному владыке. Каждый домохозяин относил в лес ярушник и кусок мяса, которые оставляли под высоким деревом. Предполагалось, что после этого хозяин леса отгонит хворь прочь от двора (Добротворский 1883, с.262). Перед отправлением в дорогу опять же взывали к “вöрись ен”  (“богу леса”) и “ваись ен” (“богу воды”): “Помогите мне в дальней дороге и обратно приведите домой живым и здоровым” (Климов 1991, с.83).
Наряду с духами-хозяевами леса у коми, в том числе и у охотников, существовали представления о других видах лесной нежити, которые относились к людям преимущественно негативно. В какие-либо договорные отношения с человеком они не вступали, в свою очередь, никаких приношений или жертв им не полагалось. В отличие от лесных великанов-людоедов “менквов” у обских угров, внешний их вид в коми фольклоре, как правило, не описывается. У них не было единого наименования, а имеющиеся достаточно многочисленные фольклорные тексты о встрече с лесными злыми духами обычно называют их одним из обозначений нечистой силы вообще. Из общепринятых описательных названий лесного духа-хозяина в отношении их использовались преимущественно только заимствованные из русского языка термины “лешак” или “леший”, которые вообще часто в обыденной речи и фольклоре имели значение “нечистая сила”, “черт”, “дьявол”. Как и нечистая сила, злые духи часто появлялись в большом количестве, целой ватагой, что опять же отличало их от лесного владыки. Последствия встречи с лесной нечистью могли быть самыми различными. Например, охотник заночевал в лесу в своей избушке, в полночь пришел злой дух “лёк” (букв. “плохой”) и через дымоволок предложил перетягиваться на палке. Охотник сделал на конце веревки петлю, накинул ее на пень, который был специально оставлен внутри избушки при ее строительстве, а другой конец веревки с привязанной к ней палкой протолкнул через отверстие в двери. Обманутый “лёк” вступил в единоборство с пнем, но не осилил его и вынужден был уйти (Рочев 1984, с.129-130). Охотник в лесу встретился со злыми духами “гажтöмъяс” (букв. “невеселые”), они освистали его и говорят: “Мы тебя уведем!” Промысловик схватился  за можжевеловый куст и стал читать молитвы, чем и спасся (Вихман 1916, с.129-130). Охотники с верхней Мезени для осенней охоты артелями построили две избушки на расстоянии метров сорока-пятидесяти друг от друга. В одной из них все было спокойно, а в другой постоянно что-нибудь случалось: то дымоволок выбросит, то в стену кто-то постучит, то сама дверь откроется, а спящего на полу охотника неведомая сила оттащит к самому порогу. Тем не менее, ничего более страшного с ночующими в этой избушке не происходило, и охотники продолжали в ней обитать, объясняя происходящие странности тем, что избушка просто оказалась построена на троне “нешути”. 
Примечательно, что когда известный коми фольклорист Ю.Г.Рочев спросил рассказчика, восьмидесятичетырехлетнего бывшего промысловика: “А охотник не боится?”, тот ответил: “Среди охотников вообще мало пугливых людей. А раз бояться начнешь, так ведь не ходи в лес! Я всю жизнь один жил в лесу...” (Рочев 1984, с.119). Великолепный знаток коми промыслового быта А.С.Сидоров отмечал, что это было характерно для всех коми охотников: “Вооруженный охотник не боится никаких привидений” (Сидоров 1928, с.122). Приведенные примеры как раз свидетельствуют о том, что смелому и находчивому охотнику встреча с недоброжелательной нежитью особой опасности не представляет.
В то же время в ряде фольклорных текстов рассказывается о встрече со злыми лесными духами с более серьезными последствиями. Так, например, в одном из них говорится об охотнике, на которого в его избушке совершили нападение “лешаки” и хотели задушить веревкой. Еле вырвавшись от “нечистой силы”, промысловик убежал домой и больше на охоту уже никогда не ходил (Уотила 1986, с.162). В другом, известном в нескольких вариантах фольклорном сюжете речь идет об охотнике, который чуть не был съеден лесным чудищем. По одной из версий, промысловик, находясь в своей избушке, забыл помолиться перед ужином. Укладываясь спать, он услышал из-за окна голос ангела (“аньдел”), который предупредил охотника, что сейчас придет “человек в желтой одежде” (“виж паськöма морт”). Если его не накормить досыта, то он съест и самого хозяина избушки. Действительно, вскоре появился огромный человек в желтой одежде, съел все, что было у охотника, даже собаку, но не насытился и пошел попить, чтобы есть дальше. По совету ангела охотник бросился бежать и, опять же по его совету, прыгнул в сани появившейся конной упряжки, а затем схватился за разветвленное дерево и... оказался дома (Цембер 1914, с.38-40). Таким образом, охотник едва жестоко не пострадал за провинность, с точки зрения промысловой морали (а следовательно, и духов-хозяев леса), не такой уж и существенной.
В другом варианте этого фольклорного сюжета проступка как такового нет вообще, а имеется лишь повод для появления лесного обжоры-людоеда (в тексте, записанном на коми языке, он назван по-русски “лешим”). После богатого промысла, во время которого он добыл много рябчиков, белок и даже куниц, готовясь уже отправляться домой, охотник из остатков продуктов приготовил себе обильный ужин. Поглядев на богатый стол, он подумал: “Вот пришел бы какой-нибудь товарищ!” Открылась дверь, вошел какой-то очень высокий человек и сказал: “Раз вспомянул меня, то давай корми!” Съел всю добычу, потом собаку, ружье и ушел, сказав, что завтра придет опять. Охотник утром встал и бросился бежать домой. К ночи его почти догнал кровожадный гость-обжора, но в двенадцать часов, с криком петуха он упал без движения на землю. То же самое произошло на другой день. На третий день охотнику встретился седой старик, который сказал, что он человек, но ребенком был проклят родителями и вырос у леших. По его совету охотник дождался появления трех троек лошадей, запряженных в сани, сел в последние из них и, проезжая мимо трех сосен, ухватился за сук на последней из них. Утром охотник увидел, что он находится дома и висит, ухватившись за “грядки” (жерди над челом печи для сушки дров, обуви и т.д.). Вся его добыча, ружье и собака оказались в кладовой целыми и невредимыми (Фукс 1951, с.253-257). Заслуживает внимания способ передвижения охотника в пространстве, описанный в этом сюжете, свидетельствующий об общности мышления и полета фантазии у людей разных культур и уровня образования. Ср. популярный в произведениях современных фантастов разных стран способ перемещения героев в пространстве методом телепортации.
Встреча с лесной нечистью могла, по представлениям коми, окончиться и более трагично. Так, согласно одной из быличек, три брата, устав на охоте, легли в избушке спать, не затопив очага и не бросив в него крошку хлеба (т.е. не “покормили огонь”, что было общепринятым у коми промысловиков). Ночью пришло целое стадо “мути”*. Они свернули одному брату шею, второй от страха сошел с ума, а третий брат сумел разжечь очаг, но вместо хлеба сунул в него ноги и сильно обгорел (Сидоров 1928, с.123).
В отличие от реальных событий обыденной жизни, приписываемых деятельности лесных духов-хозяев, — наличие / отсутствие зверя, удача / неудача в охоте, потеря ориентации в лесу, пропажа скота, бесследное исчезновение (гибель) людей в лесу и т.д., — деяния прочей нежити по своей сути псевдореальны. Трудно определить, насколько была высока вера в их достоверность, скорее всего история о происках лесной нечисти прежде всего несли развлекательные функции, представляя из себя нечто вроде детских “страшилок”. В то же время они имели и несомненную нравственно-воспитательную подоплеку и оказывали влияние на формирование традиционного мировоззрения. Так, истории о встрече в лесу с нечистой силой, окончившиеся благополучно благодаря хитрости или находчивости охотника, закрепляли уверенность в своих силах. “Страшные истории” о неадекватно суровом наказании (или его неудавшейся попытке) за допущенное нарушение норм промысловой морали поддерживали убежденность в обязательности их соблюдения.
Особое место в промысловых верованиях занимали представления о наличии в лесу призраков, привидений или фантомов, точнее, о случившихся там слуховых и зрительно-слуховых галлюцинациях. В быличках эта тема весьма популярна, мемораты о данном явлении и сейчас можно услышать от многих бывших промысловиков. Охотники четко отделяют его от представлений о лесных духах-хозяевах. Об этом свидетельствует и сама номинация данного явления: “кажитчем”, “кажитчöм” скр.сс., “кажичем”, “касьтитчем” вв. (< русс. “казаться”); “вержык”, “вержитчöм” уд. (< “вержитчины” - мерещиться, чудиться); “манилö” л. (< русс. “манить”). Особенно много рассказов о зрительных и слуховых галлюцинациях. Например, ночью обитатели охотничьей избушки услышали, как от нее кто-то отошел, вопя человеческим голосом. Ничего после этого больше не последовало (Вихман 1916, с.128]. Охотник пошел проверять ловушки на “путике” (охотничья тропа) в своем промысловом угодье и увидел впереди себя хорошо знакомого односельчанина. Обрадовавшись встрече, он окликнул его, но тот, не обернувшись на оклик, продолжал свой путь и вскоре скрылся из виду. Вернувшись с промысла домой, охотник узнал, что его знакомый никуда из села не отлучался. Интересный комментарий сделал рассказчик по завершении повествования об этом случае: “Видел совершенно ясно, - он это был. А что такое, не знаю... Гипноз, может??” (ПМА).
Появление зрительно-слуховых галлюцинаций, фантомов, по материалам коми-несказочной прозы, выражалось обычно в материализованном видении охотником, в одиночку промышлявшим в ближнем угодье своей жены. Сюжет этот стоек, имеет большое распространение, тексты различаются лишь уровнем его разработанности. При наиболее простом изложении в быличке рассказывается об охотнике, который вспомнил свою жену, вскоре услышал звавший его из-за реки голос и увидел ее на другом берегу. Охотник перевозит в лодке жену через реку и приводит в свою промысловую избушку. Он живет с ней некоторое время, беседуя на разные темы и исполняя супружеские обязанности. Затем жена собирается домой и исчезает. Вернувшись в село, охотник узнает, что его жена никуда не отлучалась (Фукс 1951, с.272-273). 
Более развернутым этот сюжет предстает в варианте, согласно которому охотник отправляется домой вместе со своей мнимой женой. Они уже подплывали к селу, лодка находилась как раз напротив церкви, когда жена-оборотень выпрыгнула из нее и скрылась под водой (Уотила 1989, с.288-290). В наиболее полном изложении сюжета представлена повторная встреча охотника и его лже-жены на следующий год, когда он опять приезжает охотиться в свое угодье. Вновь из-за реки слышится женский голос, просящий перевезти ее на другой берег. Охотник спускается на берег, видит свою мнимую жену с маленьким ребенком на руках и перевезти ее отказывается. Тогда она просит взять у нее хотя бы ребенка, но опять получает отказ. Разгневанная жена-оборотень наступает ребенку на ногу, разрывает его пополам и бросает в воду. После этого свистит и убегает прочь (Жилина, Сорвачева 1971, с.197-198).
Этот сюжет имеет, вероятно, весьма древнее происхождение, о чем свидетельствует его наличие в восточно-славянских сказках. Сказочный герой отправляется в заморское царство и наряду с другими приключениями с “дикой женщиной” приживает ребенка, потом бросает ее, а она разрывает ребенка пополам (Бараг и др. 1979, с.142-143). У коми существовал и инверсный вариант этого сюжета. Медведь поймал в лесу женщину и стал держать ее вместо жены. Она прожила с медведем достаточно долго, родила от него трех медвежат и, наконец, сумела сбежать. Медведь, прихватив с собой медвежат, бросается в погоню. Добежав до реки, женщина с помощью людей, косящих на другом берегу, перебирается на ту сторону. Разъяренный медведь разрывает всех трех медвежат и бросает их в воду (Климов 1990, с.331).
Несмотря на то, что появление видения в образе жены никоим образом не представляло физической угрозы жизни введенному в заблуждение супругу, встреча с женой-фантомом считалась крайне нежелательной. Подразумевалось, что она могла оказать воздействие на психическое состояние столкнувшегося с этим явлением. Так, в быличке о приходящей к охотнику в гости, а потом ушедшей якобы домой мнимой жене говорится, что вернувшись домой и узнав суть дела, он тронулся рассудком: стал заговариваться, любая работа валилась у него из рук. Только после обращения к сильному знахарю охотник снова пришел в норму (Фукс 1951, с.274). Несомненно, что в этих представлениях путались местами причина и следствие, поскольку само по себе появление галлюцинаций, в том числе видений, под влиянием длительного пребывания в одиночестве и полового воздержания вполне допустимо. Наиболее действенным средством против появления видений охотники считали способность вообще не вспоминать на промысле своих домашних, а особенно жену (Сидоров 1928, с.122). В охотничьих артелях даже воспрещалось произносить в разговоре слово “женщина”, при необходимости заменяя его эвфемизмом “тшöтшыд” (“ровный, подрезанный”). Под запретом находились также слова “кошка” — символ домашнего уюта (ее называли “сюръя дорын пукалысь” — “сидящая на столбе”) и “поп” — на охотничьем языке “кузь юрси” (“длинные волосы”), поскольку официальная религия и вера в лесных духов были мало совместимы. Считалось, что эти слова крайне неприятны для лесных духов (Налимов 1908, с.5-6). Таким образом, вполне рациональное стремление к сохранению в норме психике промысловиков в экстремальных условиях опять же подкреплялось гарантом из мира духов.
Другой природной стихией, с которой на протяжении всей истории была тесно связана система жизнеобеспечения народов коми, была водная стихия. Представление о ней было двойственное. С одной стороны, она  воспринималась как сказочный подводный мир, “параллельный” земному по вертикальной оси, с аналогичными земными атрибутами, но заселенный как людьми, так и сказочными персонажами. Во многом он был аналогичен сказочному подземному миру, но считался более легкодоступным. В сказках в него попадают самые обычные люди: девушка-сирота, посланная туда за утопленной пряжей; крестьянский парень, некогда обещанный отцом подводному владыке и т.д., а не только герой-удалец, для которого путешествие в подземный мир представляет один из его подвигов. Эту легкодоступность можно объяснить тем, что подводный мир не воспринимался обособленным от мира земного, а подразумевался как его естественное продолжение, низ среднего мира. Действительно, можно было легко убедиться, что у каждой реки или озера имеется дно. Для некоторых животных (бобр, выдра, водяная крыса и др.) водная стихия не менее близка, чем земля. Сам человек достаточно легко добывал себе рыбу на пропитание и для продажи.
С другой стороны, существовало не менее иррациональное, но воспринимаемое как реальная действительность, представление о водной стихии, как подводном мире, заселенном духами-хозяевами воды и иной нежитью. Причем, жили они не обособленно от мира людей, а напротив, находились с ним в тесном контакте. Отношение к водным духам было неоднозначным, зачастую амбивалентным или даже негативным, но их существование воспринималось как реальный факт, с которым было необходимо смириться.
Как уже указывалось, сказочный подводный мир был идентичен земному. Там стояли обычные дома, бани, росли деревья, имелись луга, поля, всевозможная живность: лошади, коровы, гуси, куры и т.д. (Климов 1990, с.150-151; Уотила 1989, с.151, 153, 156, 158-160, 239-243 и др.). Попавший туда сказочный герой возвращается с невестой, либо убегает с младшей дочерью водяного царя, уйдя с ее помощью от посланной за ними погони (Уотила 1989, с.157-160, 240-242 и др.), либо получает в награду право выбора невесты среди дочерей водяного царя. В последнем случае вместе с царскими дочерьми находится и похищенная водяным земная девушка, которую герой и выбирает (Климов 1990, с.38-39). Бедная падчерица возвращается с наполненным золотом коробом — наградой за усердную работу у Бабы-Яги (Климов 1990, с.153). Ср. мотив добывания героем невесты в подземном мире, а также представления о хранящихся там сокровищах.
К аномалии подводного мира относится подразумеваемый в сказках иной ход времени. Так, когда герой вместе с младшей дочерью водяного царя после успешного побега добирается до своего дома, то он видит, что его родители совсем состарились, а дом уже весь прогнил (Уотила 1989, с.160-161). Ср. в коми сказке, хорошо известной также восточным славянам (Бараг и др. 1979, с.112-113), о путешествии героя на орле в птичье царство, находящееся высоко в горах, отмечается аналогичный ход времени. За три дня, которые герой проводит там, в обычном мире проходит три месяца (Климов 1990, с.75-76). Таким образом, следует, что по представлениям коми, в параллельных земному ирреальных мирах: лесных и водных духов, сказочном птичьем царстве время течет по-иному. Причем, в мире лесных духов (точнее, в его центральном локусе — доме лешего), т.е. мире, параллельном земному по горизонтальной оси, ход времени ускорен. Напротив, в мирах, параллельных по вертикальной оси, (подводном, птичьем царстве) он замедлен.
Сказочному подводному миру присуща еще одна аномалия. Попавший в него герой влюбляется в земную девушку. Она была похищена водяным царем, когда в Семенов день (1 сентября ст.ст., до 1700 г. рубежная дата — первый день Нового года) пошла за водой. Получив девушку в награду за успешно выполненные задания подводного владыки, герой вместе с ней успешно возвращается на землю. Оказавшись в земном мире, они взглянули друг на друга и с удивлением обнаружили, что они хорошо знакомы — девушка была односельчанкой парня (Климов 1990, с.39). В подводном царстве они друг друга не узнавали. Глубокий знаток сказочного фольклора В.Я.Пропп заметил, что “... оживая, мертвец приобретает свои личные свойства. Наоборот, умирая, человек теряет свои личные свойства и становится неузнаваемым” (Пропп 1986, с.324). Таким образом следует, что путешествие в подводный мир, как и в подземный, воспринималось аналогичным посещению мира мертвых.
Водяные духи, по представлениям коми, четко подразделялись, как и лесные духи, на духов-хозяев воды и водной живности и прочую подводную нежить, соответственно, и отношение к ним было различным. Наименований собственно водяных — духов-хозяев у коми было не особенно много: “васа” вв.нв.скр.сс., “ваись” к.-п., “вауса” иж.уд. (“водяной”); “куль” л.печ.сс., “ва куль” вв.печ.; “ва олiся” вв. (“водяной житель”); “ваись морт” к.-п. (“водяной человек”); “куль пель” к.-п. (< “куль пöль” — “дедушка куль”); “тыса” сс. (“озерный”); “тыись вакуль” н.-п. (“озерный водяной куль”).
Водяной дух-хозяин мог представать перед людьми в различном облике: антропоморфном, зооморфном и антропо-зооморфном. Водяной в человеческом обличье (рослый мужчина с длинными темно-зелеными илистыми волосами, одетый в зеленый кафтан) иногда появлялся на берегу. Когда он обратно бросался в воду, поднималась буря, и по поверхности воды прокатились огромные волны (Жаков 1901, с.73). Представляли водяного и в виде могучего старика с седой бородой (Рочев 1984, с.134). Северные коми-зыряне (ижемцы) считали, что внешний вид “вауса” зависит от погоды: в дождливые, ненастные дни он появляется в виде брюнета с мрачным видом и изможденным лицом, а в солнечную погоду превращается в блондина с голубыми веселыми глазами и белым лицом (Кулик 1914, с.86). (Отражение народных представлений о человеческой красоте). В человеческом облике водный дух-хозяин появлялся на берегу и для того, чтобы вступить в схватку с лешим, которого не любил за брошенные в воду коряги. В виде человека он представал также перед рыбаком, который ранил его сына, находившегося в облике большой щуки, приглашая его к себе под воду, чтобы вылечить сыну раненый глаз (Климов 1990, с.309). Считалось, что кровь у водяного синего цвета (Смирнов 1891, с.274). Ср.: по русским поверьям, синяя кровь у лешего (Зеленин 1991, с.415).
Гораздо чаще, по представлениям коми рыбаков, водяной дух-хозяин представал в виде очень крупных щук, которые стояли в воде головой по течению, а не против, как обычно стоят рыбы. Таких щук остерегались бить острогой, поскольку верили, что находящийся в их обличье “васа” способен обратить острогу против самого рыбака (Сидоров 1924, с.28). У удмуртов также считалось, что водяной может принять вид большой щуки, держащей под водой голову во время сна в направлении, противоположном обычному для рыб (Емельянов 1921, с.126). У коми-пермяков существовало поверье, что в озере Адты обитает огромная щука — хозяин всех рыб. Она позволяет рыбачить на озере всем желающим, но время от времени забирает взамен то лодку, то сеть, то собаку, а иногда даже и человеческое дитя (Климов 1971, с.124). Аналогичное отношение к щуке, как воплощению водяного духа, было распространено у обских угров (Кулемзин, Лукина 1977, с.130), ненцев (Костиков 1930, с.41), саяно-алтайских тюрков (Зеленин 1936, с.191) и других, тесно связанных с промыслами народов. Поверье, что водяной принимает вид рыбы, существовало и у русских (Айвазян, Якимова 1975, с.171).
В облике человеко-рыбы (мужчины с рыбьим хвостом) водный владыка предстает в мифологическом зачине одной из коми сказок. Одинокая женщина по имени Дарья жила на берегу реки и добывала себе на пропитание рыбной ловлей. Однажды к ней обратился водяной и посетовал, что он всячески помогает Дарье: выращивает рыбу, загоняет ее потом к ней в сети, а она ни разу его не угостила. Поскольку у водяного вместо ног был рыбий хвост, Дарья устроила ему угощение прямо на берегу. Потом они “согрешили”, и у Дарьи от водяного духа появились два сына (Рочев 1991, с.94).
Считалось, что водяные духи-хозяева живут в подводном мире в обычных крестьянских избах, разводят коров и лошадей. Свой скот они иногда пасли и на поверхности земли, по берегам рек и озер. Коровы водяных отличались от обычных тем, что не оставляли следов и не стряхивали попавшую на них росу. Если кто-либо умудрялся незаметно подобраться к стаду таких коров и накинуть одной из них на шею нательный крест, то все коровы погружались в воду, а она оставалась и становилась собственностью владельца креста. Коровы водяных были очень удойливы, но на земле телились только бычками и свою породу не продолжали. Лошади водяных имели черно-белую или красно-белую окраску, их, якобы, видали пасущимися на берегу озера, в которое они и погружались, будучи испуганными (Рочев 1984, с.132-133).
Как и владыка леса, водяной дух-хозяин, по представлениям коми рыбаков, особенно строго относился к соблюдению норм и правил промысловой морали, наказывая их за нарушение лишением добычи. Считалось, что “васа” не даст рыбы, если помочиться или плюнуть на берегу водоема (Уотила 1986, с.162). За ругательство, произносимое во время заброса невода, водяной дух мог в клочья изодрать сеть (Вихман 1916, с.1-2). Существовало поверье о “капризных” (“саръя”) озерах. В них нельзя было ловить рыбу в грязной и сырой одежде, употреблять сети, не просохшие еще после лова в другом месте, бросать мусор в воду или на берегу, воспрещались ссоры и вражда между членами артели. У нарушителей вместо рыбы в сети попадался конский навоз или же вдруг начинала погружаться в воду лодка (Налимов 1907, с.15; Сидоров 1928, с.118-119).
Для того, чтобы примирить с собой духов-хозяев воды, если неудачу на промысле объясняли предполагаемым или действительным нарушением общепринятых норм поведения, широко практиковался обряд очищения огнем. Вымские рыболовы в этом случае приставали к берегу, разводили большой костер и бросали в него часть подстилки из обуви или лоскуток от одежды, кусочек тины, вытащенной из воды, и охапку хвороста, принесенного из леса. После произнесения специального заговора все перепрыгивали через костер или трижды обходили его кругом, проходя обязательно через дым (Сидоров 1928, с.136). Обычно обряд очищения от “бытовой скверны” проводился также перед началом промысла, а в с.Палевицы все участники рыболовной артели проходили через дым от веток можжевельника на костер, перед каждым забросом невода  (Сидоров 1928, с.117).
Чтобы заслужить расположение духов-хозяев воды, им полагалось делать приношения, как и лесным духам. Вымские рыбаки бросали в воду кусочек хлеба с маслом каждый раз, когда они приезжали на реку или озеро для рыбной ловли (Жаков 1901, с.72). Отправляясь в плавание, отчалив от берега, рыбаки бросали в дар водяному столько кусков хлеба, сколько в лодке было людей (Иваницкий 1890, с.125). Коми-пермяки приносили в жертву водяному перед началом лова яйца, блины, хлеб, деньги, лоскутки ситца (Смирнов 1891, с.248). Можно было жертвовать и другие продукты питания, исключая рыбный пирог (Немирович-Данченко 1873, с.442).
Духам-хозяевам воды полагалась и первая добыча. Первую пойманную рыбу отпускали живой в воду, или же из нее готовился обрядовый обед, подразумевая, что в нем примут участие и водяные духи. Печорские рыбаки из первой крупной пойманной рыбы готовили обрядовое пиршество для всей артели. Убивали ее не ножом, а ударяя камнем по голове, положенной на другой камень. При потрошении обходились также без ножа, выдавливая внутренности рукой  (Сидоров 1928, с.156). Архаичность подобного способа обработки рыбы служит доказательством глубокой древности происхождения данного обряда. На верхней Вычегде сразу после ледохода на рыбалку выходили семьями, из первой пойманной в этот день рыбы варили уху и хранили ее в погребе на льду до следующего ледохода. Перед началом нового рыболовного сезона ее съедали в торжественной обстановке (Рогачев. ПМ). В верховьях Вычегды местным населением особо почиталось небольшое, но довольно живописное Кадомское озеро. Это озеро окружено очень высокими песчаными берегами, и в нем часто бывают бури. После каждой бури, на другой день при восходе солнца полагалось принести жертву водяным духам, а к лову рыбы в озере приступали лишь после того, как в сети попадала большая щука, которую с триумфом несли в избу и сохраняли до ближайшего праздника (Ежов 1857, с.195-196).
Упоминаний о наличии у коми кровавых жертвоприношений духам-хозяевам воды для обеспечения удачи в рыболовном промысле не обнаруживается. В то же время, можно предположить, что в прошлом они были. Как свидетельствует семантический анализ одного из коми фольклорных архаических текстов (баллада “О девушке, проглоченной большой щукой”), некогда, возможно, практиковались и человеческие жертвоприношения.
В наиболее полных, вишерских вариантах баллады говорится о трех сестрах, которые пошли собирать смородину  (Микушев 1969, с.56-65). Потом младшая сестра заблудилась, а средняя пошла ее искать. В одном из вариантов добавлено, что, отправившись искать, она вышла на перепутье трех дорог и пошла по средней из них. Шла она, шла и вышла, в одном варианте, к реке Каме, в другом — к морю, “к высокому-высокому” дубу на берегу. О судьбе двух других сестер в последующем тексте не упоминается. Возможно, вообще их количество обозначено лишь для введения в текст символики числа три (семантика которого изучена достаточно подробно). Этот же числовой код продублирован в количество дорог от перепутья, на которое вышла средняя сестра. Обратим внимание также на семантику перепутья, как символа грядущих глобальных перемен (инверсий) в судьбе пошедшего по любой из них (вспомним образ витязя на перекрестке трех дорог).
Вряд ли случайно упоминается в балладе о том, что девушки пошли собирать именно смородину. В одном из вариантов плачей невесты у коми приводится символическая взаимосвязь различных ягод со сторонами света: юг — земляника, восток — черемуха, север — смородина (Плесовский 1968, с.218). Движение на север как в фольклоре коми, так и по представлениям других народов Северной Евразии связано с большой потенциальной возможностью глобальных инверсий, вплоть до инверсии жизнь / смерть. Это движение против хода солнца, путь активный и опасный (мужской). Отметим, что, например, в свадебной обрядности коми дружка, прибывший во главе свадебного поезда, на вопрос отца невесты: “Кто идет?” отвечал: “С севера идут купцы за товаром” (Гагарин, Дукарт 1968, л.64). Свадьба в социально-биологическом цикле человека, несомненно, являлась также инверсией, но инверсией запланированной и даже необходимо подразумевающейся. Движение с севера, т.е. движение на юг, по ходу солнца выступает как символ закономерности и естественности грядущей смены социального статуса молодоженами.
Как мы видим, уже зачин баллады наполнен языческой символикой. Не менее интенсивна ее насыщенность и в описании места основного действа баллады - берега реки или моря. “Река” как кодовое понятие (“рубеж”, “решающий рубеж”) в коми фольклоре вполне сопоставимо с символом “поле”, “дикое поле” в славянском фольклоре. Ср. коми пословицу “Жизнь прожить — не реку переплыть” (“Олöмыд абу ва вомöн вуджöм”) (Плесовский 1973, с.55). “Жизнь прожить — не поле перейти” — у русских.
В историческом прошлом у моря предки коми не жили, тем не менее термин для обозначения этого понятия имелся: “саридз” — море, теплые страны, куда летят птицы. Производным термином “сардор” называли район нижней Печоры (Лыткин, Гуляев 1970, с.249). Ср.: западно-финское “сарайас” в том же значении “море”. Лингвисты сопоставляли эти термины с древнеиндийским “джрайас” — “течение”, “обширное пространство”, “широкий простор” и иранским “зрайа” — “большой водный бассейн”, “море”. Известный финский исследователь И.Тойвонен считал, что предки финских народов восприняли это слово вместе с космологическими мифами иранцев. Отметим, что в иранской мифологии словом “зрайа” определялось мифическое водное пространство, расположенное у великих северных гор (Хара Березайти) и являющееся рубежом между миром смертных и небожителей (Бенгард-Левин, Грантовский 1983, с.141).
Символ дуба, как мирового дерева, соединяющего по вертикальной оси космические верх и низ, символ мифологического центра мира универсален. Исследователи отмечают, что этот символ имеет отношение к представлениям об известном переходе от жизни к смерти и от смерти к жизни, к цепи перевоплощений (Селиванова 1987, с.103-104). Заметим, кстати, что на современной территории проживания народа коми дуб в историческое время не произрастал.
Таким образом, место действия баллады более чем четко обозначено в различных кодах как потенциально инверсионное, рубежное по любой из осей (как по вертикали, так и по горизонтали).
Далее в балладе говорится о том, что на дубе находилась кровать на золотых (в другом варианте — серебряных) ножках; на ней — солома с золотыми колосьями, пуховая перина, шелковая подушка, соболиное одеяло, над одеялом — ситцевый полог. Девушка забралась под полог, полежала и пошла на берег реки (в др. варианте — моря) посмотреть, не плывет ли кто на лодке. Спустилась, набелила и нарумянила лицо, потом убрала белила и румяна и разразилась мольбой: “Пусть бы меня взял в жены купеческий сын, не должна же я достаться воронам” (в др. варианте: “А то достанется мое тело воронам”).
После этого вернулась девушка на дуб, в полог, поспала, полежала и опять пошла на берег. Эпизод повторился, правда, в мольбе девушка была уже согласна на “крестьянского сына”. В третий раз она была согласна выйти и за сына нищего, причитая: “Не должно же мое белое тело гнить подобно колоде” (в др. варианте: “А то я стану наживкой для большой щуки”). После троекратно проигранной в мольбах дилеммы свадьба — переправа через водный поток или неминуемая смерть в балладе следует финал: на реке (море) появляется лодка, но перевозчик отказывается перевезти девушку, говорит: “Коли хочешь, сама плыви!” Девушка бросается в воду, доплывает до середины, ее проглатывает огромная щука.
В балладе никак не объясняется, почему девушка стоит перед дилеммой свадьба или смерть, причем в своей последней мольбе она даже конкретизирует: любое, даже самое низкое по социальной градации замужество в этом мире — либо неминуемая смерть в пасти “большой щуки”.
Этот мир в мифологическом космосе — это мир средний, расположенный по горизонтальной оси, мир земной. Неслучайно девушка связывает социальную инверсию (свадьбу) с необходимостью перехода по горизонтальной оси — переправой через водный поток. Ср. плач подруг устьцилемской* невесты: 

Вместо этого она двигается по вертикальной оси: поднимается вверх до рубежа мира среднего и верхнего (в полог на вершине дуба), спускается вниз до рубежа мира среднего и нижнего (берег водного потока) и, наконец, уходит при посредстве “большой щуки” вниз окончательно (в мир подводный, т.е. мифологический нижний мир или же предельный низ мира среднего, необитаемый живыми людьми).
Возникает вопрос, почему же, если свадьба в этом, “срединном” мире символически жестко привязана в балладе к переправе — переходу рубежа по горизонтальной оси, то свадебный символ — кровать невесты находится на этом берегу переправы, на горизонтальной оси (вершина дуба)? Можно возразить, что постель — это символ смерти. Это действительно так, но в балладе даны символы, характеризующие именно свадебную постель: “золотые ножки”, “шелковая подушка”, “соболиное одеяло” и т.д. — типичные символы именно для свадебной поэзии коми. Таким образом, следует признать, что свадьба запрограммирована по вертикальной оси, т.е. фактически девушка обречена на убытие из этого мира в мир иной.
Логичным объяснением этой обреченности, смерти вопреки своей воли и без обозначения каких-либо ее причин может служить наличие воли социума, интересов общества в этой смерти. В таком случае интересы индивидуума, его воли несущественны, он обречен фатально. То есть, речь идет о ритуале человеческого жертвоприношения водной стихии (точнее ее духам-хозяевам, поскольку “большая щука” — это ипостась водяного духа у многих народов всей Северной Евразии, в том числе и коми).
В работах этнографов уже рассматривался на финно-угорском материале семиотический аспект жертвоприношений как обмена подарками (Кережи, 1990, с.41-42). Можно оценить в таком ключе и человеческое жертвоприношение. Выдающийся структуролог К.Леви-Строс отметил как факт, что “социальная группа рассматривает женщин как ценности основного типа” (Леви-Строс 1985, с.58). Обские угры еще в начале XVIII в. ежегодно топили в Оби молодую девушку, принося ее в жертву речному божеству (Страленберг 1730, с.249). Неизвестно, правда, воспринималось ли это как их свадьба. В то же время, в мифологических преданиях о былых жертвоприношениях девушек водяному духу, этот акт подразумевался и оформлялся именно как свадьба, а девушку специально наряжали невестой. После такой жертвы земледельцы ожидали богатого урожая, а рыбаки - хороших уловов (Пропп 1986, с.258-261).
Ср. “Предание гласит, что когда-то в древности бытовал обычай одевать юную девушку в нарядное платье и приносить ее в жертву Нилу, для того, чтобы река широко разлилась. Цель этого обычая заключалась в том, чтобы отметить бракосочетание Нила, понятого как мужское начало, с нивой, которую вскоре предстояло оплодотворить водой” (Фрезер 1980, с.411). По китайским фольклорным данным, вначале с помощью шаманки из девушек выбирали кандидатку в жену речному богу. Затем ее одевали в новые шелковые одежды. На берегу реки ее укладывали в узорчатую кровать с циновками и бросали в воду (Юань Кэ 1987, с.189-190, 329). Чуваши устраивали обрядный брак с рекой или озером при засухе. Старик, которому уже не страшны смерть и другие кары водяного духа, играл роль жениха. Водяной дух (“невеста”) должен был принести в селение воду (“приданое”) (Магнитский 1881, с.40-43).
Таким образом, жертвоприношение девушки водяному духу-хозяину можно трактовать не просто как подарок в надежде получить ответные дары, но и как символическую свадьбу, установление наиболее прочных из возможных социальных связей между двумя социумами — связей семейно-брачных. А помощь от родственника по браку — это уже просто обязанность согласно всем общепринятым нормам. “Свадьба (ритуал и поэзия) была драматической реализацией универсального для культуры любого этноса противопоставления “свой” — “чужой” с установкой на снятие противоположности на превращение оппозиции в тождество” (Новичкова 1987, с.5).
Насколько реально существование воссозданного нами по тексту эпической песни ритуала? Вообще-то говоря, именно в этом (нившерском) районе тема об утонувшей девушке популярна в фольклоре. Записан ряд легенд об утонувшей чудской девушке (Рочев 1984, с.24), об утонувшей девушке по имени Ульяна — по ее имени якобы позднее был назван Ульяновский монастырь (Доронин. Материалы, л.120). (Ср. по коми “ул/ув = низ”). Но это весьма далекие аналоги. Возможно, что данный ритуал был всегда псевдореальным, т.е. реальным лишь на уровне бытового языческого мышления, но никогда не реализовывался в действительной жизни.
Но логично предположение и о том, что будучи в обычном состоянии нормально функционирующий социум лишь хранил данный     ритуал в народной фольклорной памяти. В случае же экстремальной, критической для социума ситуации данный ритуал мог перейти и в разряд реальных. Таким образом, относясь к разряду казуальной обрядности, он существовал в виде “этнокультурной споры”, сохраняясь и осуществляя межпоколенную трансмиссию при помощи знаковых кодов, закрепленных в народной памяти при помощи кодовой системы “фольклор”. Выход ритуала из состояния анабиоза мог происходить крайне редко.
В пользу данного предположения свидетельствует следующее сообщение газеты “Ленинградская правда” от 22 августа 1925 г. о происшедшем в дер.Воронье Поле Олонецкой губ. событий: “Крестьяне, доведенные до отчаяния нападением медведей на их скот, по совету стариков, решили “девкой отделаться”, т.е. отдать медведю “самую раскрасавицу” в жены, чтобы “медведя ублажить”. Нарядив ее, как невесту, старики, несмотря на отчаянные вопли и сопротивление девушки, оставили ее привязанной у медвежьего лога со словами: “Не осуди, Настюшка! Ублажай медведюшек. Заступись за нас, кормилица, не дай лютой смертью изойти” (Брыкин 1925). В данном конкретном случае “злодеяние” было предотвращено, а “блюстители традиций” осуждены, но этот пример стойкости архаического мифопоэтического мышления очень показателен.
Таким образом, благодаря четкой регламентации, отношения между промысловиками и духами-хозяевами воды, так же как между охотниками и лесными духами, воспринимались как вполне естественные и достаточно доброжелательные. В быличках описываются случаи агрессивного поведения водяных духов в отношении людей, но как правило, сообщается о поступках, их спровоцировавших. Например, два рыбака лучили рыбу, и после удара острогой в очень крупную щуку у нее сломалась рукоять. Рыбаки поняли, что это был “васа”, и ушли ночевать в избушку, оставив на берегу изготовленное ими человеческое чучело. Утром они обнаружили в чучеле воткнутую в него отломившуюся часть остроги (Уотила 1989, с.290). Некто шел по берегу реки, увидел на нем большую щуку и ударил ее жердью по голове. Щука бросилась в воду, а из нее появился “куль” и сказал человеку: “Пошли, чини сыну глаз!” Они спустились под воду, зашли в дом водяного, где на кровати лежал его сын, уже в облике мальчика. Увидев, что человек не может исправить поврежденный им глаз, водяной вырвал глаз у него самого и вставил его сыну. После чего отпустил человека на землю (Климов 1990, с.309). Один из двух рыбаков вместо положенного для водяных духов угощения бросил в воду освященный хлеб. Разгневанные водяные бросились за ними, догнали и разорвали виновного на части (Фукс 1951, с.347).
В то же время, к безусловно негативной деятельности водных духов не только промысловое, а все коми население относило гибель в воде людей и скота, находя иррациональное объяснение вполне реальным и достаточно частым событиям. Какого-либо мотивирования причины гибели того или иного конкретного утонувшего человека или скотины не существовало, считалось, что просто водяной забрал его к себе. Чтобы водяной дух не утащил во время переправы лошадь, ей на ногу надевали оберег-кольцо (Рочев. ПМ.). У северных коми-оленеводов, чтобы “васа” не топил оленей, ему приносили кровавую жертву-собаку (Кулик 1914, с.86). В отношении людей каких-либо оберегов или предохранительных жертв не предполагалось.
Исключение представляли жертвоприношения водяному духу-хозяину мельничного пруда. Считалось, что мельник во время строительства мельницы обещал ему человеческую жертву. Вместо человека в жертву приносили кошку или собаку (Смирнов 1891, с.284). Время от времени мельничному водяному духу полагалось делать и другие приношения (вино, продукты питания и т.д.), в противном случае он останавливал мельницу. Поэтому его и называли “мельнича кутысь” — “останавливающий мельницу”. Если в мельничном пруду кто-либо тонул, опять же считалось, что он был обещан мельником в жертву водяному духу. Причем, спасение тонущих приписывалось тоже мельничному духу — он брал к себе только тех, кто был ему обещан (Рочев 1984, с.133-134). Оскорбленный чем-либо, водяной дух-хозяин мельничного пруда, якобы, мог вообще его покинуть, уйдя вместе с водой, прорвав плотину (Рочев 1984, с.135) — отражение реальных фактов сноса мельницы паводковыми водами.
Представления о водяных духах-хозяевах водоемов, которые, оскорбившись, могли их покинуть, уйдя вместе с водой, существовали и у северных коми (ижемцев). Уровень многочисленных тундровых озер зачастую находится на различной высоте. При размыве перемычки между двумя такими расположенными поблизости озерами вода из одного природного водоема переливается в другой. Это явление ижемские оленеводы и приписывали деятельности водяного духа-хозяина. Считалось, что для его оскорбления, после которого “васа” вместе с водой покидал озеро, было достаточно выстирать в нем загрязненное женское белье (Кулик 1914, с.86).
Существует большое количество быличек, в которых рассказывается о встрече с водяным в облике женщины, которая обычно сидит на берегу и расчесывает длинные волосы (ассоциация с водяными струями). Женщин — водяных духов называли также, как и духов-хозяев воды в мужском обличье, но за владык водяной стихии не признавали. Увидеть женщину-“васа” считалось либо нейтральным фактором, и в быличке просто фиксировалось — видел водяного (Фукс 1951, с.348; Уотила 1989, с.291-292), либо воспринималось как неприятный знак, например, у увидевшего вскоре умерла жена (Климов 1990, с.310). У зюздинских коми-пермяков таких водяных духов называли “шишига”, < рус. — “нечистый, сатана, бес, кикимера, домовой, овинник” (Даль. IV. 1982, с.636). Считалось, что иногда “шишига” вылезала из воды, и ее якобы видели сидящей на крутом берегу Камы, над омутом, расчесывающей длинные черные волосы. Увидевшему “шишигу” предстояло вскоре утонуть или же умереть по какой-либо другой причине. Ей пугали и пугают до сих пор детей, предостерегая их от купания в омутах угрозой, что их утащит “шишига” (ПМА).
Фольклористом Ю.Г.Рочевым было записано оригинальное коми мифологическое предание о “чери бöжа ныв” (девушке с рыбьим хвостом). Согласно ему, девушка с русыми волосами живет в глубоком омуте. Иногда ясными ночами при полной луне она поднимается из него, садится у берега, оставляя ноги-хвост в воде, расчесывает свои волосы и негромко напевает красивым голосом. Рассказывают, что один молодой парень услышал это пение и так был им зачарован, что стал приходить еще, а в результате сошел с ума (Рочев 1984, с.132-133). (Интересная вариация на тему пения древнегреческих сирен или же гейневской Лореляи).
Другой, нетипичный для коми фольклора водяной дух якобы обитал в верховьях Човью (речка вблизи г.Сыктывкар). Некогда там в омуте утонули какие-то девушки, после чего на ветках больших сосен стали видеть сидящую девушку в белой одежде и с длинными волосами. Она непрерывно пряла, если ночью луну закрывали облака, девушка пронзительно свистела и кричала: “Белая, свети!” После чего облака сразу же расходились. Из-за этой девушки в верховьях Човью запрещалось рубить лес — мифологически оформленное вполне разумное вето на заготовку леса в истоках реки (Уотила 1989, с.195).
Интересное мифологическое предание существует у верхневычегодских коми. Согласно ему, в одном из ручьев живет водяной дух “ва ош” (“водяной бык”). У него четырехногое туловище и голый человеческий торс. Иногда он выходит из воды и прогуливается по берегу. Если купаться в этом ручье, то в рот может попасть семя “водяного быка”, из которого в животе появится и начнет жить его зародыш. Время от времени он поднимается к горлу и человек начинает задыхаться (Гагарин. ПМ).
Удорские и верхневычегодские коми верили, что водяные духи могли принимать вид и неодушевленных предметов — “ва вужйа” уд. (“водяная коряга”), “бадь вужъя” вв. (“ивовая коряга”). Неизвестно откуда принесенная ледоходом к берегу коряга начинала требовать человеческие жертвы. Только после того, как ее разрубили на куски и сжигали, вблизи от ее местонахождения перестали тонуть люди (Рочев. ПМ).
В традиционном мировоззрении дом является элементарной структурной единицей освоенного пространства, наиболее значимой и защищенной от проникновения в “мир свой” “мира чужого”. Наряду с этим, согласно народно-мифологическим представлениям, дом представляет собой как бы модель Космоса — вместилища жизни человека на высшем таксономическом уровне, чем обуславливается его космическая семантика. К настоящему времени детально изучена семантика (в том числе, космическая) жилища восточных славян и манси (Байбурин 1983; Гемуев 1990) — ближайших соседей народов коми. Конкретный фактический материал по жилищу коми-зырян и коми-пермяков полностью подтверждает правоту и универсальность сделанных в этих исследованиях выводах о глубинных истоках и формах их отражения в народном сознании мифологической концепции дома, что и обуславливало его высокую сакральность. Восприятие дома как символической модели мира сближало процесс его строительства с космогенезом, а его строителя возводило в ранг демиурга. Строгая регламентация действия по возведению дома начиналась с самого первого этапа: заготовки леса, выбора места для застройки и определения времени, благоприятного для начала строительства. Считалось, что далеко не каждое дерево было пригодно для изготовления бревен для сруба. Бревно из неправильно выбранного дерева могло принести дому несчастье. Поэтому для выбора деревьев на бревна, или же для осмотра уже подготовленных бревен приглашались “знающие” старики. Во многих местах, особенно у коми-пермяков, эти знатоки считались колдунами — “тöдысь”. Существовало много рассказов о том, что в доме случилось несчастье, или же он сгорел из-за того, что хозяин дома не послушался колдуна и использовал при строительстве опасное бревно (Жеребцов 1971, с.76). Дерево, предназначенное для постройки дома, обязательно должно было быть “живым” (“лов пу” — букв. “дерево с душой”). Несчастливыми считались деревья, у которых слои завились против солнца (Сидоров 1924, с.49). Непригодными для постройки считались также деревья, у которых на коре имелась выпуклость, окружающая ствол в виде обруча; сучья которых росли вверх вдоль ствола, а на стволе возле сучка имелась ложбинка; деревья с двумя вилкообразными вершинами (существовало поверье, что у них “два сердца” — возьмешь такое дерево, может случиться беда); деревья, имеющие в одной части сухой верхний слой (в доме жильцы будут “сохнуть” — болеть); деревья, у которых рос от ствола под острым углом толстый сук и т.д. (Супинский 1935, л.29-31).
После выбора деревьев для постройки дома, наступало время их заготовки. Обычно это делалось в июне месяце, когда деревья еще в соку, реже - осенью, после страды. Далеко не каждый день считался пригодным для начала рубки. Особенно большое внимание этому уделяли коми-пермяки. Прежде чем приступить к рубке леса, решивший строиться, после совета с домашними, выбирал день для пробного “зарона”. В этот день перед отправлением в лес он предварительно обходил свое хозяйство, проверяя состояние всей домашней живности. Если обнаруживалась недостача скота по причине гибели, “зарон” откладывался, нередко даже до следующего года. Если же все было в порядке, то втроем (с двумя домочадцами или посторонними мужчинами) будущий застройщик отправлялся на “зарон”. Производился он следующим образом. Из отобранных деревьев срубалось три и по ним определяли, можно ли приступать к строительству дома. Считалось, что строительство необходимо отсрочить, если хотя бы у одного дерева при падении отламывалась вершина, особенно, если она при этом падала на дерево по направлению к комлю. В этом случае на следующий год производился повторный “зарон”, и так до тех пор, пока он не оказывался удачным. После удачного “зарона”, через два-три дня (иногда неделю) и обязательно помочью, рубили остальные бревна для дома (Рогов 1858, с.92-94). К рубке сруба для дома приступали в марте месяце. Выбор первого месяца календарной весны для начала строительства дома был связан с идеей общего пробуждения, возрождения природы, с началом активного солнечного периода. Кроме того, в марте (со дня весеннего равноденствия) у древних коми начинался новый год. Оба эти события в народном мировоззрении сопоставлялись с актом космогенеза. Рубили сруб обычно плотники-профессионалы, но первый удар по бревну обязательно наносил будущий хозяин дома. При этом он подбирал щепку и тщательно хранил ее до установки на фундамент первого венца, тогда ее подкладывали под него в красном углу (Жеребцов 1971, с.76). При рубке сруба строго следили за тем, чтобы порог и матица приходились на нечетный венец, считая снизу. Порог обычно делали на седьмом и девятом, а матицу — на семнадцатом и девятнадцатом рядах (Рогов 1858, с.94).
После того, как сруб был готов, приступали к выбору места для строительства дома. Благоприятным считалось место, где уже был когда-то дом: подразумевалась помощь предков. Если выбиралось новое место, то кто-то должен был остаться жить на старом (Жеребцов 1971, с.75). Непригодным для новой застройки признавалось пепелище от сгоревшего дома. Выбором места для дома занимались “знающие” люди, т.е. колдуны: особенно большое значение их гаданиям придавали коми-пермяки. У коми-зырян наиболее популярным было гадание с помощью муравьев. Их вместе с мусором из муравейника помещали в берестяную коробочку и оставляли ее на ночь на месте, намеченном для строительства дома. Считалось, что при удачном выборе места, муравьи оставались в коробочке, а к положенному в нее мусору добавляли еще нового. Если же муравьи покидали коробочку и уносили с собой имеющийся в ней мусор, место признавалось категорически непригодным для строительства (Супинский 1935, л.29). У коми-пермяков гадали, если собирались строиться в другом селении. Собравшийся строиться делал из бересты три маленьких коробочки и расставлял их на ночь в предполагаемом для постройки месте на некотором расстоянии друг от друга. При этом он произносил: “Если под коробкой место счастливо, то муравьи пусть наносят в ту коробку для своего гнезда сор”. Рано утром на следующий или на третий день коробочки внимательно осматривались. То место, на котором находилась коробочка с мусором, признавалось благоприятным для строительства дома. Если же мусор был в двух или во всех коробочках, то предпочтение отдавалось той, в которой мусора было больше. Отсутствие мусора хотя бы в одной коробочке указывало на то, что выбранное место для строительства дома непригодно вообще. В этом случае старые коробочки уничтожали, делали новые и устанавливали их в другом месте. И так до тех пор, пока гадание не оказывалось благоприятным. После выбора места для дома его будущий хозяин устраивал у себя знахарю-ведуну добротное угощение, одаривал его медной мелочью и провожал домой.
При строительстве дома в другом селении у коми-пермяков был известен и иной способ гадания для выбора места застройки. К известному дню знахарь-колдун приказывал обратившемуся к нему за помощью застройщику испечь три небольших круглых ржаных хлебца и запастись небольшим медным распятием, если он не обещал придти со своим собственным распятием. В назначенный день, рано утром, колдун приходил в дом своего клиента. Если он приносил с собой свое распятие, то ставил его на божницу. После этого, по указанию колдуна, хозяйка стелила на стол скатерть и приносила обычный хлеб, соль и предназначенные для гадания три специально испеченных хлебца. Хозяин в это время зажигал перед образами свечку. Помолясь Богу, колдун просил у хозяев небольшой льняной мешок, складывал в него хлебцы для гадания, распятие и отправлялся вместе с хозяином, пешком или на лошадях, в то селение, где предполагалось строительство дома. Выяснив у будущего застройщика, в каком месте тот хотел бы ставить дом, колдун изготавливал три кола и забивал их в землю на указанном месте. После этого он приступал к гаданию, для чего подходил к забитому первому колу, произносил молитву, а затем шепотом читал известные только ему заговоры, заканчивая их словами: “Если место хорошо, счастливо для хозяина, то распятие и хлебы падите лицом кверху”. Затем он вытряхивал содержимое мешочка через левое плечо на землю позади себя, повторяя эту операцию трижды. Если все три раза хлебцы и распятие падали по завету, место для строительства дома признавалось благоприятным, в противном случае колдун переходил к следующему колу, где гадание повторялось. В случае не вполне благоприятного гадания из всех трех кольев выбирался тот, у которого предметы для гадания падали согласно завету большее количество раз. При крайне неудачном результате гадания колья переставлялись на другое место, и гадание повторялось вновь. Чем скорее определялось место, пригодное для строительства, тем более благоприятным оно признавалось.
Если дом предполагалось строить в том же селении, у коми-пермяков место для него обычно выбиралось с помощью карточного гадания. Выкладывалась на стол карта, обозначающая “старый дом”, а вокруг нее — остальные, одна из которых обозначала “новый дом”. По тому, как падала эта карта, гадающий определял, где должен строиться новый дом: на месте старого на расстоянии (и на каком) от него, в какой стороне и т.д.
После выбора места под дом опять же с помощью гадания определялось, где должен быть у него передний угол. Для этой цели по всем четырем углам места, выбранного для постройки, втыкались колья, после чего хозяин дома вставал в центре площади между ними и бросал через голову вверх маленький круглый хлебец. К какому колу ближе падал хлебец, там и определялось место для переднего угла. Поскольку гадание проводилось трижды, у хозяина были возможности для маневра. После выбора места хозяин дома приносил в скатерти рыбный пирог и бутылку водки и клал их на месте переднего угла. Затем, помолясь Богу, он угощал водкой и рыбником всех присутствовавших при гадании по выбору места (Рогов 1858, с.94-98).
Непосредственное возведение дома начиналось с установки оклада. Представление об окладе у коми-зырян и коми-пермяков в различных местах варьировало: установка первого или первых трех венцов, установка венца, на уровне которого впоследствии настилался пол. В любом случае особенно важным событием считалось установление на фундамент первого венца. У коми-зырян хозяин дома перед его установкой для обеспечения благополучия жизни в возводимой постройке подкладывал под него в переднем углу монету, крыло рябчика или дикой утки; в соседнем углу — осиное гнездо или клок шерсти; под красный угол — первую щепку, сохраняемую хозяином с начала рубки сруба; под место порога - горсть муки (Жеребцов 1971, с. 76). У коми-пермяков под передний угол хозяин подкладывал несколько медных монет, зерна различных злаков и овечью шерсть различного цвета. После этого он приносил муравьев и вытряхивал их на землю рядом со своим приношением. Если муравьи сразу же не разбежались в разные стороны, считалось, что возводимый дом будет богат и счастлив, и наоборот (Рогов 1858, с.98-99). Под красный угол, как и у коми-зырян, подкладывалась первая щепка и немного медной мелочи (Янович 1903, с.98).
Во время установки оклада у вымских коми-зырян хозяин дома приносил из леса выкопанную с корнями небольшую елку и высаживал ее внутри сруба (Старцев. Зыряне, л.11). У коми-пермяков елочка, вырванная с корнями, не закапывалась, а просто устанавливалась на землю в переднем углу сруба (Рогов 1858, с.99). У верхневычегодских коми-зырян внутри сруба сажали рябину. Считалось, что если она приживется, то дом будет счастливым. Верхнепечорские коми-зыряне ограничивались тем, что на время возведения сруба устанавливали в его центре рябиновую палку (Дукарт. ПМ.). Аналогичный строительный обряд был известен и у других финно-угорских народов (удмуртов, мордвы), а также у восточных славян. Помимо ели и рябины при закладке сруба в него ставили и другие деревья (березку, дубок, кедр) (Байбурин 1979, с.158-159). Поскольку во всех случаях в срубе устанавливалось обязательно молодое деревце, основную символику этой “строительной жертвы” можно признать в желании обеспечить успешное и быстрое возведение дома (по ассоциации с активным ростом молодых деревьев). Более глубинной является ассоциация с “мировым древом”. Кроме того, безусловно, свою роль в выборе конкретной древесной породы играла их собственная семантика. Так, рябина считалась одним из наиболее действенных древесных оберегов от порчи и нечистой силы, и помещенная в сруб, она предохраняла строящийся дом от их проникновения. Традиционная символика ели у коми-зырян и коми-пермяков была многоаспектна, в том числе, с ней связывалась идея дороги, перемещения из мира этого в миры иные. То есть, если рябина не пропускала вредоносные потусторонние силы в строящийся дом, то ель их удаляла из его сакрального пространства.
И у коми-зырян, и у коми-пермяков при сооружении оклада для освящения возводимого дома обязательно приглашался священник (Жеребцов 1971, с.76; Янович 1903, с.98), но после совершения этого акта сохранение святости возводимого строения брал в свои руки хозяин дома. При установке оклада он, не участвуя сам в работе, внимательно следил за тем, чтобы под окладные бревна не попали случайно, по небрежности плотников, щепки. Особенно опасным для будущего благополучия дома считалось, если щепки, а тем более медвежьи кости, под оклад помещал злоумышленно колдун. Поэтому хозяин дома бдительно следил, чтобы люди, имеющие репутацию колдунов, не подходили близко к срубу во время сооружения оклада (Рогов 1858, с.99).
По завершении оклада строительные работы прерывались, и хозяин дома устраивал для их участников обильное угощение. Внутри сруба шерстью вверх стелили принесенную хозяйкой хорошую овчину, раскладывали на ней кушанья и напитки, участники праздничного обеда рассаживались кругом и приступали к трапезе (Жеребцов 1971, с.77; Рогов 1858, с.99-100). На этом первый этап строительной обрядности, связанный с обеспечением благополучия возводимого дома “снизу”, заканчивался.
Следующий этап, целью которого было обеспечение благополучия дома “сверху”, начинался с торжественного подъема матицы. Для этого события опять же готовилось обильное угощение. У коми-пермяков обрядовая трапеза устраивалась либо перед подъемом матицы, либо уже после ее установки. В первом случае на полу строящегося дома, как и при установке оклада, стелилась овчина, а на ней раскладывалось угощение. Все участвующие в строительстве сытно обедали. После этого хозяин дома поднимался на верх сруба и укладывал в маточные гнезда разноцветную овечью шерсть и несколько медных монет, опять же для обеспечения благополучия дома в будущем. Далее следовал подъем матицы, ее установка и продолжение дальнейших работ по возведению дома (настил потолка, подъем последних венцов сруба, установка стропил и т.д.) (Рогов 1858, с.100-101). Во втором случае строительный обряд подъема матицы был более красочным. К ее середине опоясками от лаптей привязывали завернутый в белый холст рыбный пирог, хозяин укладывал в маточные гнезда овечью шерсть и деньги, после чего осторожно, чтобы не раздавить рыбник, матицу поднимали наверх. После того, как матица встала на место, кто-нибудь из участвующих в строительстве должен был по красному углу влезть наверх сруба, не пользуясь при этом лесами или подставками. Там, помолясь Богу, он посолонь начинал круговой обход сруба. Дойдя по бревну до следующего угла, главный участник обряда опять молился Богу и продолжал свой путь до третьего угла, после которого переходил на бревно, ведущее к красному углу. Дойдя по нему до середины, он переходил на матицу и добирался по ней до привязанного рыбного пирога, снимал его, водружал на голову и, придерживая левой рукой, отправлялся вновь к красному углу. Здесь он молился Богу, снимал с головы пирог и опять по углу сруба спускался с ним вниз. После этого пирог делился между всеми работниками, а холст и опояски шли в награду тому, кто его достал. Дальнейших работ в этот день больше не производилось, а все шли на праздничное угощение к хозяину дома (Янович 1903, с.99). У коми-зырян при подъеме матицы к ней также привязывался рыбный пирог, затем он снимался и подлежал разделу между всеми участниками строительных работ (Жеребцов 1971, с.77).
После настила потолка, подъема последних венцов, установки самцов слег и «князя» (коня) постройка дома считалась в основном законченной. По поводу установки князевого бревна хозяин дома устраивал последнее торжественное угощение (Жеребцов 1971, с.78-79). Все остальные работы по доделке дома его хозяин выполнял в течение лета сам, иногда привлекая на помощь плотников. Он же определял окончательную готовность дома и дату переселения. Если хозяин дома умирал после его полной постройки, но до переселения, его семья оставалась жить на старом месте. Новый дом признавался несчастливым и приобретал статус заброшенного  (Рогов 1858, с.101). Такие дома, по поверьям коми-зырян и коми-пермяков, заселялись нечистой силой и становились опасными для любого решившего заночевать в них.
Переход в новый дом совершался обязательно ночью, близ полуночи. К этому времени все жильцы старого дома вставали, одевались в повседневные платья, старшая хозяйка накрывала скатертью стол, ставила на него хлеб и соль, а старший хозяин зажигал перед иконами свечу. Все молились Богу, после чего хозяин, взяв с божницы икону и положив ее за пазуху, подходил к голбцу, открывал дверь в подполье и приглашал к переходу в новый дом домового. Если в новый дом переходили не все, а отделяемый сын, то отец и мать после молитвы благословляли его семейной иконой, которую он после этого убирал себе за пазуху. Во главе процессии, направлявшейся из старого дома в новый, вставал его хозяин, держа в руках петуха и курицу, желательно черного цвета. Или же он брал в руки икону, а петуха и курицу нес кто-нибудь из домашних. Если было достаточное количество переселявшихся, один из них захватывал еще кота, тоже желательно черного. Хозяйка несла хлеб и квашню с тестом, поставленную еще с вечера, остальные члены семьи — соль, скатерть, чашки, ложки и другие необходимые на первый момент вещи. Зайдя в сени нового дома, хозяин выпускал в избу петуха и курицу, и через некоторое время входил сам с семейством. Иногда он оставался в сенях до тех пор, пока не запоет петух. Войдя в дом, хозяин ставил икону на божницу, открывал голбец, приглашал туда домового и открывал печную вьюшку. Хозяйка накрывала стол скатертью и ставила на него хлеб с солью. Потом все молились Богу, и хозяйка растапливала печь, которая обязательно должна быть растоплена раньше, чем печь в старом доме. Затем хозяин пригонял из старого дома скот, на чем обряд переселения завершался  (Рогов 1858, с.101-102; Янович 1903, с.99). Акт создания и освоения “домашнего космоса“ считался свершившимся.
Символика дома в целом, его частей и символическая регламентация внутреннего пространства у коми-зырян и коми-пермяков практически совпадала с таковыми у восточных славян. Верх дома с помощью орнито- и зооморфных символов маркировался аналогично космическому верху: изображения птице-коней, лосиных голов, помещение лосиных или оленьих (у северных коми-зырян) рогов на охлупнях; “курицы”, поддерживающие стрехи и водосточные желоба, в виде птиц. Во внешнем декоре дома в деревянной резьбе доминировали солярные символы (многолепестковые розетки и т.д.), помещавшиеся преимущественно также в его верхней части, под крышей. Внутреннее жилое помещение дома с помощью матицы маркировалось по горизонтали, а диагональю красный угол/печь — по вертикальной оси. При этом красный угол и часть жилого помещения вблизи него считались мужской половиной дома, а пространство, прилегающее к печи —  женской. Рядом с печью находился голбец, вход в подполье, который по ряду параметров соотносился с подземным миром (космическим низом). По коми-зырянским преданиям, в подполье некогда хоронили покойников (Налимов 1907, с.4-5). Аналогичный сюжет известен и в коми-пермяцких сказках (Климов 1990, с.115). В одной из коми-пермяцких сказок девушка, которой угрожал кровосмесительный брак, спускается в подполье, обращается с мольбой к матери-земле и попадает в подземный мир (Грибова 1975, с.14). В святочных гаданиях через голбец можно было установить информационную связь с иномирами. В то же время через голбец можно было соприкоснуться и с живительной силой земли. Так, в коми-пермяцкой сказке бездетный старик сделал ребенка из березового полена, поместил его в голбец, и тот ожил (Климов 1990, с.80). В голбце же или за печью локализовалось пребывание домового, т.е. он помещался на предельной периферии обжитого пространства.
В структуре “большого” Космоса дом, являясь его составной частью, в то же время обладал определенной автономностью. В частности, дом считался локусом, максимально изолированным и защищенным от соприкосновения с иномирами и их обитателями. Двери, окна, печные трубы или дымоволоки — возможные места проникновения в дом злых духов, обычно должны были быть закрытыми, для полной гарантии возле них помещались всевозможные обереги: щучьи челюсти, высушенные тушки или скелеты горностая, ветви можжевельника и т.д. (Жеребцов 1971, с.79). Напротив, в тех случаях, когда контакт с иномирам, входящим в структуру “большого” Космоса, был необходим, он осуществлялся именно через эти “опасные зоны”. Так, например, было при святочных гаданиях. Чтобы душа умирающего благополучно перешла в “мир иной”, обязательно открывались двери, окна, выдвигались печные заслонки (Семенов 1992, с.5).
В то время, как и у русских, для обеспечения благополучия всех обитателей дома и скота необходимым подразумевалось наличие в каждом жилищно-хозяйственном комплексе своего собственного духа-покровителя. Для его обозначения существовало значительное количество различных наименований, которые можно подразделить на несколько подгрупп.
Коми наименования духа-хозяина дома и помещений для скота чаще всего обозначали область его владений: “керкаса” (“домовой”), “керка айка” вым., “керка дед” (“старший дома”), “карта чуд” к.-п. (“карта” — “хлев”, “чуд” — “любая нежить”), “хутор чуд” к.-п. (“дух хутора”), “гид ань” вым. (“конюшенная женщина”), “гид айка” (“старший конюшни”), “гидйысь суседко” (“конюшенный < рус. суседко”), “гидолыся” вв. (“обитатель конюшни”), “шы ань” иж. (“хлевная женщина), “чом чуд” (“ дух кладовой”).
Ряд наименований домового указывает на место его обитания: “гöбöч айка” (“старший голбца”), “гöбöч гажтöм” сс. (“дух голбца”), “гöбöчса” (“голбешный”), “пач сай айка” скр. (“старший из запечья”), “пачгöрса” (“напечник”). На власть домового духа над домашними животными указывают термины: “вöв дед” (“лошадиный дед”), “мöс дед” (“коровий дед”), “вöв мам” (“лошадиная мать”), “мöс ань” (“коровья женщина”).
Ряд описательных названий отмечает какие-либо характерные черты из внешнего облика  духа-хозяина дома: “виж кок” вым. (“желтая нога), “ыджыд кок” уд. (“большая нога”), “гöрд гача” нв. (“в красных штанах”), “гöрд кöсаа” нв. (“с красной  косой”), “гöрд сапога” зюзд. (“в красных сапогах”); “сера-кöтша” вв. (“рябой”), “рам ань” л. (“смирная женщина”). Заслуживает внимания тот факт, что во всех случаях, когда в терминах присутствует цветовая символика, речь идет о духе дома, обитающем в голбце или подполье.
Оригинальный термин  для обозначения духа-хозяина дома существовал у верхневычегодских  коми, его называли “керка юр кутысь” (букв. “поддерживающий голову дома”). Словосочетание “керка юр” имеет у коми несколько значений:  1) крыша дома,  2) верх дома, 3) глава дома, любое из которых может быть в данном наименовании доминирующим.  У них же был зафиксирован близкий по значению термин “керка видзысь” (“охраняющий дом”).
Часто домового называли термином, обычным для обозначения и всех прочих духов: “олысь” (“обитатель, жилец”), “бубыля” вв. “боболь” к.-п. (этимология неясна), “гажтöм” сс. (букв. “невеселый”). Самое широкое распространение имело заимствованное русское наименование домового духа “суседко” (в различных диалектных вариациях). В одних случаях “суседко” считался духом-хозяином всего жилищно-хозяйственного комплекса, в других — только помещений для скота (Аврамов 1859, с.229-302). Также широко было известно и другое  русское  наименование домового “дед” (“дедко”, “дедушко” и т.д.). У верхнесысольских коми употреблялся термин “батамко”, < рус. “батанушка” — “домовой”) (Даль I, 1981, с.53). У удорских коми имело распространение наименование “жылеч” (< рус. “жилец”). Несколько терминов  (скорее всего заимствованных и,  возможно, существенно искаженных) не  имеют  убедительной  этимологии: “абач” к.-п.; “жыкеня” уд.; “припетойин” вв; “чилеюшка” вв.
Хорошим “домовой дух” считался, если он обеспечивал благополучие дома,  его обитателей и домашнего скота,  или хотя бы “не обижал”. Существовало поверье, что если у вдовы с маленькими детьми не было коровы, то домовой дух-хозяин доставлял ее в хлев, и молоко для детей было обеспечено. Но увидеть эту корову могла только сама хозяйка, для других она была невидима.  По другому поверью, если скотина голодала из-за недостатка корма,  то домовой посылал ей вязанку сена,  которая сама катилась по улице и оказывалась в хлеве, хотя его двери были закрыты (Попов 1938, с.23).
Если домовой дух был чем-то обижен, то он ночью “давил” спящих людей:  им снились кошмары, в груди после сна была тяжесть, или же он заплетал им во сне волосы и лизал лоб. Нелюбимым лошадям он запутывал гривы и гонял их по конюшне.  Начавшего проказить домового духа полагалось умилостивить угощением.  У коми-пермяков считалось, что он любит топленое молоко и квашеную капусту.  Угощение ставили у отверстия — кошачьего  лаза в подполье и приглашали домового его отведать (Климов 1990, с.296). Существовал специальный заговор,  в котором домового  духа  просили вести себя спокойно, беречь хозяйское добро и прогонять мышей, чтобы они не портили продукты.  Читали этот заговор там, где хранились продукты:  в сенях,  амбаре,  подполье.  После прочтения заговора в щель на полу прятали  нож или серп, чтобы закрепить его силу (Климов 1991, с.82). Обязательное  угощение  домовому  духу  полагалось у коми-пермяков в Вербное воскресенье,  которое считалось праздником духов-хозяев дома. В хозяйственный двор выносился рыбный пирог, “суседко” приглашали на угощение и просили его беречь, холить и любить скотину. Ради праздника “суседки”, чтобы  доставить  ему  удовольствие,  лошадям в этот день подстригали хвосты,  а коровам украшали  рога,  подвешивая  на  них красные и синие тряпочки (Добротворский 1883, с.262).
При переселении в новый дом  обязательно  полагалось  пригласить с собой духа-хозяина старого дома.  У удорских коми после приглашения ставили на пол коробку,  наполненную пухом,  и звали в  нее домового,  после чего несли коробку в новый дом (Сорокин 1911, с.884). У коми-пермяков домового духа приглашали в поставленные на пол старые лапти.  В  новом  доме сразу же открывали подполье,  чтобы он из лаптей мог переселиться в свое новое место обитания (Янович 1903, с.99). Или же, подготовившись к  переселению, хозяин открывал дверь в голбец и приглашал с собой домового духа, а в новом доме сразу же по прибытии также открывал дверь в  голбец  и просил его пройти туда (Рогов 1858, с.102). 
Четкого представления о внешнем виде домового духа у  коми не существовало.  Обычно он был невидим,  но мог появиться в антропоморфном облике (старика,  женщины — “гид ань”, “шы ань”), в виде серой кошки или собаки, в виде мохнатого комочка и т.д.
У к.-з. детей в прошлом была популярна  игра, во время которой домовой  вызывался  из голбца в избу.  Первая подробная запись этой игры относится к концу прошлого века, но и сейчас старшее поколение отлично ее помнит. Существовало два варианта игры с домовым. В первом  случае  в избе с затемненными окнами у входа в голбец втыкался нож или клались ножницы,  дети приглашали домового выйти наружу поиграть с ними и попугать их,  а сами забирались для безопасности на лавки.  Если нож падал и ножницы начинали лязгать,  считалось,  что домовой пришел. Если потом он долго не уходил, то его прогоняли кочергой (Кайлин 1898, л.16; Несанелис 1989, с.82,83, 85).
Во втором варианте игры дети также занавешивали окна,  ставили у  входа в голбец небольшую посуду с водой,  кусочек хлеба с солью, открывали дверь в голбец и,  забравшись на лавки,  хором приглашали домового выйти и отведать угощение. Существовало поверье, что домовой мог появиться в виде куриного яйца и покатиться по полу. Если в это яйцо бросали поленом, то из него начинало сыпаться много золота и серебра (Кайлин 1898, л.4; Несанелис 1989, с.82).
Данная игра  наглядно  показывает амбивалентное восприятие духа-хозяина дома,  особенно обитающего в голбце — нижней периферии домового  пространства,  максимально  приближенного к миру предков. Эти миры также амбивалентны, предки могут помогать, но могут и вредить живущим.  Подземный мир связан и с представлениями о смерти, и с представлениями о  находящихся  там  богатствах,  таким  образом, связь домового духа в игре коми детей с золотом и серебром далеко не случайна.  Не случайна и его маркировка красным цветом. Согласно коми  цветовой символике,  красный цвет в триаде черный — красный — белый служит связующим звеном между тьмой и светом (Уляшев 1992, с.68). Особая отмеченность красного цвета в архаической триаде как медиатора, соединяющего оппозицию черный — белый и связывающего противоположные полюса оппозиции жизнь — смерть, была присуща многим народам (Филатова-Хелльберг 1987, с. III, 126). На то, что представления о духе-хозяине дома контаминировались с культом предков, указывают коми предания о практиковавшихся прежде похоронах покойников в голбце (Налимовы 1907, с.4-5). В сказочно-мифологическом сюжете коми-пермяков также рассказывается о захоронении братом и сестрой своих замерзших родителей именно в голбце (Климов 1990, с.115).
Наряду с верой в добрых духов-хранителей дома у коми существовали представления о зловредных духах, которые поселялись в доме и досаждали его обитателям. Обычным их наименованием является русский термин “кикимора” к.-п. и производные от него наименования: “кикимера” вв. печ. скр. сс., “титимера” нв. печ. скр. сс., “титимора” к.-п., “шышымер” печ. Иногда ее называют так же, как и обычного домового “олысь”, “бубыля” и др. Считалось, что в новый дом “кикимору” подселяли плотники, обиженные чем-либо строящимся хозяином. Для этого они накапывали на щепку несколько капель крови из мизинца на левой руке и прятали ее в срубе (Попов 1938, с.23). Чтобы избежать этого наказания, новоселы тщательно собирали все оставшиеся от постройки дома щепки и сжигали их в печи (Янович 1903, с.100). Но иногда зловредный дух поселяется и в старых домах, откуда изгнать его бывает очень трудно.
Основными действиями, приписываемыми “кикиморе”, являются разбрасывание различных предметов и создание ночных звуковых эффектов. Иногда ночные шум и грохот были столь невыносимы для слуха, что хозяева дома были вынуждены его покинуть (Попов 1859, с.50).
В 1840 г. во время своего первого продолжительного и плодотворного научного путешествия по Северной Евразии (1838-1844 гг.) выдающийся финский лингвист и этнолог Матиас Александр Кастрен посетил бассейн нижней и средней Печоры. Во время работы с проживающим там немецким, коми и русским старожильческим населением с финским ученым произошел досадный и крайне для него неприятный казус: он прослыл колдуном.
История эта началась в русском старообрядческом с.Усть-Цильма. Культура, быт и психология русских староверов в силу их особой исторической судьбы весьма специфичны. Трудно сказать, почему, но достигнуть контакта и взаимопонимания с жителями Усть-Цильмы Кастрену не удалось. Сам исследователь объяснял это так: “Раскольник всегда готов проклинать других, почитая себя лучше всех... Поэтому не удивительно, что они смотрели на меня, протестанта, очень косо и недоброжелательно. Они расславили, что я колдун, поджигатель, отравитель рек и колодцев, что я знаюсь с злыми духами и что, при помощи их, делал в Усть-Цильме страшные вещи” (Кастрен 1860, с.157).
О том, что религиозный фактор вряд ли доминировал в этой конфликтной ситуации, свидетельствуют последующие события. После того, как Кастрен испытал непосредственную угрозу физического воздействия на него, он срочно выехал из негостеприимной для него Усть-Цильмы. Но переселившись в расположенное на достаточно близком расстоянии коми с.Ижма, в котором проживали уже не староверы, а православные, финский ученый столкнулся с той же проблемой. Слухи о том, что Кастрен является колдуном, определили его приезд, а славящиеся своим гостеприимством северные коми (ижемцы) встретили его весьма недоброжелательно.
На беду Кастрену его приезд совпал с событием, всколыхнувшем спокойствие всего села. В доме одного из ижемских крестьян ночью внезапно, сами по себе слетели с печи на пол оленья шкура и малица (верхняя одежда из оленьего меха). Невидимая рука бросила ножницы с такой силой, что они воткнулись в стену. Ведро с водой стало вдруг раскачиваться. Сразу же стали распространяться слухи, что все это проделки колдуна-иноземца.
Обеспокоенный за свою репутацию Кастрен вместе с одним из местных чиновников отправился в злополучный дом, перед которым уже собралась толпа со священником в полном облачении и крестом в руках в центре. Как записал в своих дневниках ученый, главной целью его было “... как-нибудь разубедить суеверную толпу на мой счет” (Кастрен 1860, с.157). Кастрен был человеком глубоко верующим, но в сложившейся ситуации он старательно искал причины для объяснения случившегося сугубо материалистические. Вскоре они были обнаружены - спящий ночью на печи больной, который мог сбросить вещи на пол. Ему же было приписано бросание ножниц. Качание ведра с водой Кастрен объяснил тем, что оно стояло на плохо прибитой половице. Тем не менее, доводы эти показались собравшимся у дома крестьянам малоубедительными. Кстати, православный священник отнесся к происшествию куда более иррационально. По крайней мере, он всю ночь читал в этом доме молитвы для избавления от проделок нечистой силы. 
Ввиду недостаточной информации трудно судить о том, происходили ли 150 лет назад в коми с.Ижма действительно так называемые аномальные природные явления, невольной жертвой которых стал иностранный ученый. Хотя интересен сам факт народного восприятия явлений аналогичных полтергейсту. Полтергейст (букв. “грохочущий дух”) как аномальное природное явление вызывает сейчас повышенный интерес. Возможно, свой вклад в разгадывание тайны аномальных явлений смогут внести и фольклористы. Не менее важным представляется и возможность по-новому взглянуть на происхождение отдельных религиозных представлений и фольклорных персонажей. 
Во время этнографического обследования коми населения р.Печора в 1977 г. нами была записана (в том числе и на магнитофонную пленку) целая серия рассказов о таинственном существе, некогда обитавшем в местечке Люба-Иван (около 150 км вверх по р.Вель, притоку Печоры), названном по имени основателя выселка (Иван, сын Любы). Рассказы эти, с одной стороны, напоминают распространенные в коми фольклоре сюжеты о встрече с “нечистой” силой (былички), но с другой — имеют от них и существенные различия. 
Вся информация о таинственном существе была получена в трех близкорасположенных населенных пунктах (дер.Кодач, Митрофаново и Ваньпи Троицко-Печорского района Республики Коми). Записи были сделаны в дер.Кодач от Федора М., 1912 г.р.; Клавдии Г., 1912 г.р.; Василия М., 1935 г.р.; в Ваньпи - от Василия Ш., 1924 г.р. и Глафиры Ш., 1924 г.р.; в Митрофаново - от Петра Л., 1911 г.р.
На выселке в верховьях р.Вель жили два хозяина — Люба-Вань и Рöдьö Як (Яков Родионович). Однажды в Люба-Иване поселилась ... кикимора (по-печорски — “кикимера”). Причем рассказчики отмечали условность этого наименования: “Ну, мы называем кикимерой” (Клавдия Г.), “Живет черт или кикимера, как говорят” (Федор М.). О том, как и почему “кикимера” поселилась в Люба-Иван, существуют лишь домыслы: “А туда кто-то впустил или принес, говорят, впустили”. “Ее, будто, Люба-Иван впустил... Жена Рöдьо спустилась в баню, в бане и связала очень красивый носовой платок... Люба Иван думает, что это такое красивое оставили, блестит? Отнес в дом, и с этого времени и началось...” (Клавдия Г., Федор М.). Не конкретны и сведения о внешнем виде кикиморы из Люба-Вань. Хотя и имеются попытки связать его с фольклорным прототипом: “Иногда появлялась в виде девушки, сидит на сарае и расчесывает волосы” (Василий М.). “Кто-то видел, сидит на бане девушка и волосы чешет. Волосы длинные, желтые, красивые как шелковые” (Клавдия Г.). “Говорили, что видели ее как женщину” (Глафира Ш.). Во всех этих сведениях отсутствовала ссылка на конкретного свидетеля. Интересно отметить, что Клавдия Г., хотя и рассказывала о внешнем виде “кикиморы”, отказалась записать рассказ на магнитофон, говоря, что плохо знает, как она выглядела.
В то же время рассказы о деятельности “кикиморы”, как правило, имели конкретные ссылки. Отец Глафиры III. был свидетелем, когда она начала кидать в него и четырех охотников, заночевавших в Люба-Вань, валенками, а в одного из них, сказавшего, что валенки, мол, ерунда, они мягкие, кинула заслонкой и рассекла ему лоб. Федор М. утверждал, что в него (в его сторону) был брошен нож. О том, что “кикимора” кидалась предметами, сообщил и Василий Ш., добавив при этом, что ее было необходимо “подзадорить”. В охотника грö Николая “кикимора” кидала рукавицей, а уж после подзадоривания кинула в его сторону плашмя топор (Клавдия Г.). Кроме того, по утверждению всех рассказчиков, любимым занятием обитательницы Люба-Вань было прятание вещей, т.е. вещи находили потом совсем в другом месте. Самым массивным предметом, перенесенным “кикиморой” с места на место называют бочку с замерзшей водой, которую она перенесла из дома в сарай (Клавдия Г.). Иногда “кикимора” издавала странные звуки “...будто ночами ходила. Один день ходила как птица, второй — в ботинках, иногда — в сапогах. По-разному...” (Федор М.).
По утверждениям информантов, делались неоднократные попытки изгнания “кикиморы” из Люба-Вань. Вначале вызывали попа, но его молитвенные книги были выкинуты неведомой силой на улицу (Василий М.). Потом пригласили милицию, но у милиционеров, раскинувших палатку для ночлега рядом с домом, ночью “кикиморой” были спрятаны вещи, и они вернулись не солоно хлебавши (Василий Ш., Федор М., Клавдия Г.).
Происходили эти таинственные явления в Люба-Вань на протяжении нескольких лет, называют и три года (Глафира Ш.) и пять-шесть лет (Василий М.), а потом они так же внезапно, как и начались, прекратились. Приводятся подробности исчезновения “кикиморы”: “Однажды хозяин идет домой, видит, дом горит синим пламенем. Подбежал, а никакого пожара нет. Но кикимора с этих пор исчезла” (Василий М.). Интересно отметить, что не типичный для коми фольклора сюжет объятого пламенем строения, которому это пламя совершенно не вредит, зафиксирован нами и в других записях именно в этом районе. Сообщения очевидцев, наблюдавших объятые “холодным пламенем” дома, которые ничуть не страдали от “пожара”, публиковались недавно в центральной прессе. Поскольку эти сообщения, как и публикации о других случаях полтергейста, появились лишь в последние годы, можно с уверенностью утверждать, что не они послужили основой для рассказов о “кикиморе” из Люба-Вань. В то же время конкретное сходство этих пока непознанных явлений несомненно: таинственные звуки, передвигание или бросание предметов, предположительно возможное установление контакта (“раззадоривание кикиморы”), неестественное холодное пламя — свидетельство концентрации в этом месте какой-то энергии.
Персонаж низшей мифологии, олицетворяющий аномальные явления полтергейству, был зафиксирован в коми народных верованиях еще в середине прошлого столетия. Священник Иаков Попов в своем описании народной демонологии достаточно подробно остановился на образе “титемеры”. По собранным им у коми населения бассейна Сысолы сведениям, “титемерой” называлась мохнатая и уродливая кукла, которую изготавливали колдуны и после оживления вселяли в какой-либо жилой дом. Деятельность этого зловредного существа заключалась в издавании внезапных странных звуков (стонов, хохота, крика, стука, свиста), бросании домашней утвари по ночам, стаскивании одеял со спящих и т.д. (Попов 1859, с.50). Несмотря на отдельные разночтения в описании внешнего вида печорской “кикиморы” и сысольской “титемеры”, речь, безусловно, идет об одном и том же персонаже коми народных верований и фольклора.
Данный фольклорный персонаж был известен и у коми на верхней Вычегде, но уже под названием “бубуля”. В быличках-меморатах рассказывается о следующих проделках этого существа: поселившись в одном из домов, “бубуля” передвигала мебель, бросалась посудой, заставляла прыгать на столе самовар с чаем. В другом случае описывается, как сами по себе стали “плясать”, ударяясь друг о друга, поставленные в угол ружья. Еще одна рассказчица поделилась информацией, как кто-то кидался предметами с печи в совершенно пустой избе (ПМА).
Если в фольклорных образах “кикиморы” и “бубули” у коми можно предположить персонификацию долговременных аномальных явлений типа полтергейста, то аналогичные разовые аномалии могли послужить реальной основой для возникновения у финно-угров оригинальных представлений о душе-двойнике (орте). По сохранившимся у коми до сих пор религиозным представлениям, душа-двойник человека “орт” выступает в роли предвестника смерти. При этом “орт” обычно невидим, а проявляет себя с помощью внезапных необъяснимых звуков. Раздается шум на чердаке, стук в дверь или ее хлопанье. Передвигается сама по себе мебель, кто-то невидимый бросает на пол посуду или другие предметы. Теряются, а потом находятся в непредназначенных для них местах различные вещи и т.д. (Рочев 1986, с.59; Терюков 1979, с.176). То есть, “орт” совершает те же действия, что и “кикимора”. Интересно отметить, что в представлениях об “орте” также фигурирует холодный синий огонь. Причем синий огонь представляет не самого “орта”, а вспыхивает по его следу (Немирович-Данченко 1873, с.442).

У народов коми баня была неотъемлемым и одним из важнейших элементов традиционной культуры. Функции бани были намного шире ее утилитарного санитарно-гигиенического назначения. В ней занимались лечением людей знахари-костоправы и специальные “банные знахари” (“пывсьöдчысь” к.-з., “пывсьöдчись” к.-п.). При лечении широко использовались как рациональные народные лечебные средства и методы (массаж, компрессы, ингаляции, растирания, ванны из лечебных трав и др.), так и всевозможные магические действа. Знахари, занимающиеся любовной магией также предпочитали заниматься приворотной деятельностью в бане (Ильина, Шабаев 1985, с.114, 118). Обязательным считалось посещение бани перед началом любых важных хозяйственных работ (сева, выхода на охоту и др.) и отправлением в дорогу.
Кульминационным моментом свадебной обрядности для девушек-невест была девичья баня накануне свадьбы. Как и у северорусского населения, в бане символически смывалась девичья красота, невеста прощалась с девичьей волей и косой. После бани (иногда по пути в нее) невеста исполняла причитания о бане, в которых она выступала как бы символом покидаемого отчего дома. Эти причитания были наиболее устойчивы и почти не допускали импровизаций. Родительская баня характеризовалась красочными эпитетами: теплопарная, горячежарная, чудесная, свет очей моих, желанная, почитаемая, из дубовых бревен, на золотистом мхе, с серебряными пазами, с жемчужными камнями очага, “место, в котором зреет светлая кровь, место, в котором делается белым белое тело”. В некоторых местах первой работой молодой после свадьбы была топка бани уже на усадьбе мужа (Плесовский 1968, с.53, 54, 95, 204, 206, 207, 212, 269; Жилина, Сорвачева 1971, с.217-218, 226-227). Несколько меньшее, но также обязательное место занимала баня и в других семейных обрядах. Большинство родов происходило в бане или же, если рожали, в другом, обычно нежилом, помещении (хлеве, овине), роженица после этого на несколько дней (три, иногда более) вместе с младенцем перемещалась в баню (Ильина 1983, с.17-18; Шабаев, Никитина 1993, с.54-55). После завершения похорон все, кто собирал покойника в последний путь, обмывал и обряжал его, обязательно посещали баню, проходя тем самым очищение от соприкосновения с миром мертвых. На девятый день устраивалась ритуальная баня для покойного, которого замещал обмывальщик (Семенов 1991, с.56). Повсеместно было принято в календарные дни поминовения при посещении бани приглашать в нее (на помывку) души умерших предков.
Как и большинство особо значимых атрибутов традиционной культуры баня обладала высокой сакраментальностью. Отношение к бане было амбивалентным. С одной стороны, она была одним из наиболее чтимых объектов, что находило яркое выражение в свадебной обрядности (банные причитания невесты) и фольклорных формулах обращения к бане, как к живому существу, с просьбой о разрешении помыться-попариться. У коми-зырян перед тем, как войти в баню, полагалось произнести: “Батюшка, солнцеликая, пусти нас попариться, в бане живущий, пусти нас попариться” (Рочев 1984, с.97-98). У коми-пермяков, прежде чем зайти в баню, просили: “Батюшка-матушка, с уголечка парушка, Соломея бабушка! Идут (имярек) да дети мои. Чтобы дети не угорели, горячим веником парь, чистой водой полоская”. Если в баню шли только взрослые, без детей, обращение было более кратким: “Батюшка-матушка, Соломея бабушка, пусти нас попариться”. В бане перед тем, как начать мыть детей, произносили: “Батюшка-матушка, теплая парушка! Нас помой и попарь, прогони печали. Погрей и помой (имя ребенка), дай ему здоровья”. Уходя из бани, ее благодарили: “Батюшка-матушка, Соломея бабушка, спасибо за парушку, спасибо за жарушку, со Христом оставайся” (Климов 1991, с.76; Шабаев, Никитина 1993, с.57). Как вариант, зафиксировано и несколько иное обращение — “Солоника бабушка”.
Неизвестный у коми-зырян образ бабушки Соломеи (Салоники) появился у коми-пермяков, по всей видимости, от русских. Персонификация бани в образе бабушки Соломеи и обращение к ней при посещении бани были приняты на русском Севере (Дмитриева 1982, с.39). Саломия — библейский персонаж, мать апостолов Иакова и Иоанна, одна из трех муроносиц, которые пошли к гробу Иисуса Христа, чтобы помазать его тело благовонным муро. Контаминация образов христианских святых с персонажами языческих верований была типична для русского православия. Причинами выбора именно Соломеи для персонификации бани были, видимо, следующие. Неделя святых женщин — муроносиц (третья по Пасхе) — приурочена к воскрешению Христа, понятия же воскрешение — обновление — исцеление близки по своей сути в народном мировоззрении. О том, что с данным персонажем связывались в первую очередь лечебно-оздоровительные функции бани, свидетельствуют северорусские заговоры, в которых при парении детей “бабушку Соломонеюшку просили “...смыть уроки, прикосы, грыжи, изапоты, ломоты, сухоты, болезни” (Дмитриева 1982, с.39). Коми-пермяцкие знахарки также при лечении в бане детей в своих заговорах обращались с просьбой о помощи к “баньке-матушке, Солонике бабушке и теплой парушке” (Янович 1903, с.149). Кроме того, выбор Соломеи обусловили ее высокий статус в библейской истории — матери двух апостолов и созвучие ее имени обязательному банному атрибуту — соломе, которую стелили на пол и на полки для парения.
К положительному отношению к бане можно отнести и представления о том, что после ее посещения происходило очищение от бытовой скверны, по аналогии — чистота физическая — чистота духовная.
Негативная семантика бани обуславливалась, прежде всего, ее маргинальностью. Баня находилась на задворках крестьянской усадьбы или же, гораздо чаще, на берегу реки. Абсолютное большинство коми селений было расположено по берегам рек, поэтому они воспринимались как естественные рубежи между освоенным /своим/ и неосвоенным /чужим/ пространством. Кроме того, река представлялась и как один из путей в иномир, который помещался неопределенно далеко вниз по ее течению. Нахождение бани на рубеже неосвоенного и освоенного пространства (усадьба, селение — два его основных порядка) ассоциировалось с ее нахождением на рубеже мира этого и мира (миров) иного. В связи с этим появились представления о том, что в бане могла произойти подмена ребенка (“вежöм”). В ночное время ее посещала всевозможная “нечистая сила”, в ней происходило получение колдовского дара. С помощью банного веника производились гадания о судьбе в Иванов день.
То, что с баней были связаны всевозможные переходы из одного состояния в другое: грязный — чистый, больной — здоровый, небытие — рождение, невеста — жена и др., позволяет соотнести ее восприятие с восприятием мифического времени, в котором инверсии были обычным явлением, мир еще не был стабилен, а различные его объекты и явления только еще создавались и обладали способностью видоизменяться. Один из пожилых верхневычегодских крестьян рассказывал П.А.Сорокину в начале этого века историю о том, как он, перестраивая баню, столкнулся со странным фактом. Когда была разобрана печь-каменка и хозяин бани стал выносить камни от нее наружу, большой камень — основание печи застрял в дверях, хотя когда-то он прошел в двери без малейших затруднений. Старик прокомментировал это совершенно спокойно: “Камень вырос” (Сорокин 1910, с.50). Ср. с общепринятым у коми представлением о том, что в мифическое время камни обладали способностью к самопроизвольному росту, в результате чего и появились на земле горы. Со временем сотворения мира баню сближало нахождение в ней в непосредственной близости двух основных стихийных оппозиций — огня и воды, а также ее необходимый атрибут — горячий пар (ср. “холодный пар” — туман, как один из маркеров первобытного хаоса).
Как и у жилых построек, у бани был свой собственный дух-хозяин, представления о котором в основном совпадали с аналогичными представлениями восточных славян о “баннике”. Общераспространенным его наименованием у коми-пермяков было “пывсянiсь чуд” (“банный дух”). У коми-зырян “банника” именовали: “байник” уд. (< рус.); “пывсянса” скр., “пыысянса” вым. — “банный”; “пывсян айка” скр., нв., “пылсян айка” печ., “пыысян айка” вым., “пывсян гайка” уд. — “старший бани”, “пывсян олысь” вв. лл. — “обитатель бани”; “пылсян гажтöм” вым. — “банный дух”.
У нижневычегодских коми наряду с представлениями о духе-хозяине бани существовали представления и о хозяйке бани - “пывсянь горань” (букв. “банная женщина печки-каменки”). Банный очаг (“гор”) повсеместно считался излюбленным местом пребывания банника. Вымские коми также знали его в образе женщины — “вежа гурань” (букв. “святая женщина банного очага”. Причем, даже в тех местах, где общепринятым названием банного духа было “пыысян айка”, т.е. дух мужского пола, при обращении к нему пользовались словом “матушка” (Рочев. Жанры, л.173). У ижемских коми “банника” представляли исключительно в женском облике, называли его “гуранька” или “гуренька”, букв. “женщина банного очага”. “Банника” в мужском обличье представляли в виде маленького старичка в красной шапочке (Попов 1874, с.59), а “гуреньку” — женщины в красном сарафане (Рочев. Жанры, л.174).
“Банник” считался наиболее грозным из всех духов-хозяев дома и хозяйственных построек. С его происками связывали угар или даже смерть после помывки в плохо проветренной “черной” бане. Отношения с банным духом были строго регламентированы. Впрочем, регламент этот был достаточно прост: входя в баню, следовало попросить у “банника” разрешения помыться; после третьего пара мыться в бане было больше нельзя. Нарушивших первое правило дух-хозяин бани попросту изгонял из бани, не давая им мыться. За нарушение второго — могла последовать смерть. В некоторых местах перед помывкой, чтобы умилостивить “банника”, ему ставили угощение — воду и немного еды (Гагарин 1978, с.37). Опасным для жизни считалось и простое посещение бани в ночное время. Схваченного банным духом несвоевременного посетителя мог спасти вовремя подоспевший на помощь дух-хозяин овина — “рыныш айка”, который считался враждебным по отношению к духу-хозяину бани (Фукс 1924, с.264-265). Ср.: человек приходит на помощь лешему в его схватке с водяным. По представлениям северных коми, вместе с “гуранькой” в бане иногда находился ее ребенок, в пищу ему она и обещала припозднившегося посетителя. Если ей что-либо не нравилось, “гуранька” могла сжечь баню и перейти жить в баню другого хозяина (Рочев. Жанры, л.174).
Тем не менее, особых оснований для зачисления “банника” в разряд исключительно злых, антагонистических людям духов нет: он был жесток только в отношении нарушителей норм общения между людьми и духами. Исключение представляли малолетние дети, которых до появления зубов, т.е. до того, как они из переходного, младенческого возраста переходили в “разряд людей”, нельзя было одних оставлять в бане. В отношении таких, безнадзорных младенцев банный дух был беспощаден: он их похищал, оставляя вместо них подмену — “вежöм”. В определенной ситуации из общения с “банником” можно было даже извлечь пользу. Так, у к.-з. существовало поверье, что для того, чтобы научиться хорошо играть на гармошке, вечером на Святки — время наиболее плотного контакта мира людей с миром духов — следовало придти в баню, захватив с собой невыделанную коровью шкуру, петуха, нож, иголку без ушка и гармонику. Там, разостлав шкуру на полу, смельчаку следовало сесть на нее, очертить ножом вокруг себя замкнутый круг, воткнуть в свою одежду иголку без ушка (шкура, нож, замкнутый круг, иголка без ушка — традиционные обереги от “нечистой силы”) и вызвать банного духа.  Появившийся “банник” сначала ломал гармонику, потом собирал ее заново и начинал играть всевозможные мелодии. Этот “ночной концерт” продолжался до тех пор, пока не пропоет петух. После чего “банник” падал оземь и исчезал, а смельчак усваивал все услышанные мелодии (Сидоров 1928, с.124).
Еще одним представителем мира духов, сообитающим с людьми на крестьянской усадьбе у коми был “овинник”. Его называли “рыныш айка” (“свекр, старший овина”), — “рынышса”, “рынышник” уд. (“овинник”); “öвин чуд” к.-п. (“овинный дух”). Сведений о внешнем виде духа-хозяина овина не зафиксировано. Основной его функцией было сбережение от пожара овина и находящегося в нем на просушке хлеба. Взаимоотношения с “овинником”, как и другими духами-хозяевами, были регламентированы. Считалось, что он не любит излишнего жара, и поэтому хлеб полагалось просушивать лишь один раз в день. Из-за сильного жара “овинник” мог покинуть свое жилище, а оставшиеся без охраны овин и хлеб погибнуть в огне (Савваитов. Фонд, л.230). Перед тем, как затопить овин, следовало предупредить его духа-хозяина: “Сторонись, овинник, я буду топить печь!” Уходя из овина, просили: “Овинник, береги мой хлеб”. Чтобы задобрить “овинного духа”, ему оставляли угощение — печеную картошку (Старцев. Зыряне, л.59). У коми-пермяков полагалось освящать новый овин специальной ритуальной трапезой. После того, как в него был вложен в первый раз хлеб, хозяин приносил в подовинную яму жаренного петуха, брагу, пиво и звал гостей. Все пришедшие рассаживались вокруг дров, приготовленных для сушки хлеба, и вкушали принесенные явства (Рогов 1858, с.113). На Святки у овинных дверей было принято гадать о будущем урожае. Один, три, пять или семь (больше было нельзя) человек садились в очерченный ножом под дверью в овин круг, накрывались скатертью и слушали. Если слышался стук, то ожидался хороший урожай хлеба, хруст — мало хлеба, плач — будет холод (Уотила 1989, с.199).
Как и у многих других народов, в традиционном мировоззрении народов коми зимний солнцеворот воспринимался как явление глобального, космического характера. Это был период одного из главных годовых календарных рубежей. Солнце не просто достигало своего низшего положения на небосводе, а потом, миновав его, начинало подниматься все выше и выше. Оно как бы рождалось заново, а вместе с солнцем рождался, обновляясь, и весь мир. Более того, в это время происходило взаимоприкосновение Верха и Низа, мира людей с иномирами. Это сближение иномиров с миром людей, при котором границы между ними как бы становились полупроницаемыми (а иногда и проницаемыми), несло в себе потенциальную опасность разрушения существовавшей земной гармонии, всего космического порядка. В то же время, при соблюдении ряда предосторожностей в иномирах можно было получить информацию о будущем, путем относительно простых манипуляций с использованием определенных предметов установить информационный канал, связь этого мира с иным. 
Особенно увлекались святочными гаданиями девушки. Гаданий о суженом и о судьбе существовало множество, наиболее действенными из них считались гадания в ночь на Рождество, Васильев день (Новый год) и Крещение, а также так называемые страшные гадания. Из страшных гаданий наиболее популярным было слушание на перекрестке трех дорог.
Перекрестье дорог обладает глубокой символикой, отсюда, сделав выбор, по какой дороге отправиться, можно попасть в совершенно разные места, а следовательно, и твоя жизнь (судьба) может иметь разные варианты. На перекрестке дорог в святочном гадании устанавливалась “дорога” — информационная связь с потусторонним миром.  При этом подразумевалась реальная опасность, что может возникнуть и действительная “дорога” в иной мир, в результате чего гадающего утащат к себе его обитатели.
Чтобы этого не произошло, существовала целая система оберегов. Повсеместно считалось обязательным, чтобы гадание на перекрестке дорог происходило в замкнутом круге. На снег стелили овчину, коровью или лошадиную шкуру и обводили вокруг нее замкнутую линию-круг. При этом внимательно следили, чтобы даже маленький краешек шкуры не оказался на линии магического круга — в этом месте его граница могла оказаться проницаемой для нечистой силы. Чтобы усилить магическую силу круга, его чертили либо палкой с обожженным концом, либо острым, колющим предметом (ножом, охотничьим копьем — “ош шы”). Затем нож, — предпочтительно, чтобы это был тот, которым обычно режут хлеб, — втыкали в землю на месте, где замыкалась линия круга. Сев на шкуру внутри круга, полагалось положить на голову краюху хлеба, а затем накрыться сверху покрывалом. В качестве покрывала можно было использовать летний полог от комаров, кусок холста или большой платок, но наиболее надежной считалась скатерть (Сидоров 1928, с.123-152; Уотила 1989, с.334-335). Особенно действенным оберегом считалась взятая гадающими в круг кошка, на шерсти которой было завязано как можно больше узлов: нечистая сила не могла причинить вреда, пока не сумеет развязать все узлы (Заварин 1870, с.26). Слушать можно было и в одиночку, и группой из нескольких человек, но их число обязательно должно было быть нечетным. Если слушали в одиночку, то поблизости никому находиться было нельзя. Лучшим временем для слушания на перекрестке дорог считался период с 11 до 12 часов ночи (Уотила 1989, с.61, 250). Гадающие группой внутри круга брались за мизинцы, т.е. как бы образовывали еще один внутренний круг (Сидоров 1928, с.152). Существовали словесные формулы призыва потусторонней силы, например: “Куття-войса, китрийт-мудруйт” (“Куття-войса*, хитри-мудри”) (Гагарин, Жеребцов 1968, с.107).
Если девушке слышался колокольчик или скрип полозьев, ее ждала свадьба. При коллективном слушании пытались определить, у какого дома скрип полозьев прекратится — там и живет невеста. О грядущем замужестве свидетельствовали и слышащиеся звуки шагов — жених идет. У какого дома он останавливался, там и невеста. Если из какого-либо дома слышалось пение, то это означало скорую свадьбу кого-либо из мужчин, живущих в нем. Вообще, если слышались хорошие звуки: пение, звуки танцев, просто приятные голоса, то это считалось хорошим знаком для всего села на год. Напротив, если перед каким-либо домом слышался плач, это означало, что там будет несчастье. Если были слышны плач и крики в неопределенном месте — несчастья (болезни, пожары) ожидали многих односельчан. Звуки топора или троекратный стук предвещали покойника: для умершего делают гроб или заколачивают на нем крышку. Вой собаки означает, что в скором времени будет пожар. Если слышен разговор и хождение лошадей — это перед ссорой (Уотила 1989, с.61, 199, 335).
К страшным гаданиям относилось и слушание, сидя на овчине у проруби, в ночь на Крещение (Заварин 1870, с.26). Система оберегов (круг, шкура и т.д.) — защита гадающих от соприкосновения с потусторонним миром была сходной с гаданием на перепутье. Коми-пермяки, гадая в Святки у проруби на льду реки, для пущей безопасности обводили на льду три окружности, одна в другой, садились в центре с иконой и слушали: где-то строгают доски или вколачивают гвозди — жди смерти; слышен шум и крики — будет пожар; звуки, будто кто-то комки снега ногами разбрасывает — корова пропадет и т.д. (Смирнов 1891, с.282). Такое гадание — у самого “входа” в иномир (в данном случае — мир подводный) считалось наиболее верным.
В коми сказках “ворота” в подводный мир находятся и в колодцах. Поэтому некоторые слушали на Святки свою свадьбу, обвязывая сруб колодца веревкой, т.е. магический, оберегающий круг делался в этом случае не вокруг гадающего, а вокруг самого входа в иномир. Обеспечить связь с подводным миром и получить святочный прогноз на будущее можно было и проще: с этой целью обвязывали веревкой кадку с водой (Сидоров 1928, с.147).
Вот как описывает очевидец одно из наиболее страшных гаданий — слушание жизни на год вечером накануне Васильева дня (Нового года), происходящее в нежилом доме: “Перед Васильевым днем слушают жизнь на весь год. Собираются 7, 9 или 11 парней. Собираются ночью, так, чтобы остальные люди не знали, и садятся в нежилом доме, взявшись друг с другом за мизинцы. Потом призывают (обращаются к потусторонним силам — Н.К.): “Что за весь год будет — пусть это услышится.” Потом начинают слушать, затаив дыхание, что будет слышаться. Обычно слышно: начинают спускать доски с крыши, работать, строгать, рубить, забивать гвозди. Бывает слышно: начинают сеять, бывает — строят. Спускание досок — это перед смертью слышно. А сеяние слышно перед хорошим годом. Строительство слышно перед пожаром или перед раззором.
При слушании держится один из гадающих мизинцем за дверной крюк, чтобы никто не открыл дверь. Бывает, что при слушании пугаются. Стоящий у дверей не может своим мизинцем удержать дверь, и злой дух заходит в дом, со свистом и ветром. Бывает, что в дом, где слушают, заносят (злые духи — Н.К.) гроб. Из-за этого в доме бывают, где слушают, случаи, когда пугаются так сильно, что теряют рассудок (Уотила 1989, с.334).
Нежилые, заброшенные дома, по народным верованиям, считались местом возможной встречи со злым духом (нечистой силой) в любое время года. Именно их вредоносной деятельности приписывался сам факт запустения дома, какие бы действительные причины не вынудили его покинуть прежними обитателями на самом деле. Особенно опасным делом считалось нахождение в нежилом доме ночью, тем более посещение в новогоднюю ночь, на Святки.
Было принято в Святки узнавать и о том, какая жизнь будет в строящемся доме. В недостроенном доме, еще не имеющем крыши, нужно было забраться на матицу и слушать. Если слышались веселые голоса, пение и игра на гармошке, жизнь в доме обещалась хорошая. Жалобные голоса предвещали жизнь несчастливую (Уотила 1989, с.199).
Коми были известны и другие виды святочных слушаний: под замком дома или церкви. Повсеместно рано в крещенское утро девушки подслушивали под окнами своей или соседней избы, пытаясь по доносившимся из дома голосам определить свою будущую судьбу.

После этого слушали: откуда донесется лай собаки (или звон колокольчика) — в ту сторону девушка выйдет замуж (Гагарин, Дукарт 1968, л.54). С этой же целью просеивали через сито мусор, собранный дома с пола, приговаривая: “С которой стороны собака залает, в той стороне и жених живет”.
Считалось, что во время святочных гаданий можно было и увидеть будущее, увидеть свою судьбу. Особенно увлекались такими гаданиями девушки, пытавшиеся во время них разглядеть лицо своего суженого. Чаще всего для этой цели использовалось зеркало, которое становилось, однако, своеобразным окном в будущее лишь после установления связи с потусторонними силами. Во время гаданий с зеркалом, в нарушение всех общепринятых мер защиты жилища от их проникновения, специально открывали печные заслонки в печных трубах, двери в сени, на улицу и в голбец. Более смелые девушки гадали не в комнате, а в нежилых помещениях дома: клети, сеннике или даже в голбце, где, по поверьям коми, жил “гöбöч-айка”. Гадать перед зеркалом полагалось в одиночку, а само гадание, хотя и происходило дома, считалось страшным.
Девушка с расплетенной косой, зеркалом в одной руке и зажженной лучиной в другой спускалась в голбец и находилась там перед зеркалом до тех пор, пока не увидит в нем образ жениха (Микушев, Чисталев 1960, с.18). Или же в нежилом помещении дома устанавливались на небольшом расстоянии друг от друга, одно напротив другого, два зеркала одинаковой величины. Перед тем зеркалом, в которое смотрел гадающий, ставились две зажженные свечи. Поздним вечером, стоя или сидя перед зеркалом, решившаяся на такое гадание девушка должна была обратиться к потусторонним силам с просьбой показать ей суженого. После этого ей нужно было, не мигая и не отвлекаясь, пристально смотреть в зеркало. Как только в зеркале появлялось видение жениха, сразу же необходимо было бежать к двери, и, выбежав из помещения, где происходило гадание, перекрестить ее, чтобы нечистая сила не смогла выйти. Если же в зеркале не виднелось ничего, то свадьба в этом году не предполагалась (Заварин 1870, с.26).
Гадали так перед зеркалом о суженой и парни, но более популярным у них был другой вариант святочного гадания с его использованием. Перед большим зеркалом ставился стол, покрытый скатертью, на него, сняв одежду, ложился один из парней, изображающий покойника. Под головой у “покойника” была подушка, а перед головой горела свеча. “Покойник” находился в комнате один, а остальные парни — участники гадания входили в нее поочередно. Вошедший в комнату подходил к столу, называл “покойника” по имени и говорил: “Прости и благослови”. Лежащий смотрел в зеркало и видел там либо красивое лицо — будет хорошая жизнь в году у вошедшего или же свадьба, либо некрасивое лицо — будет плохая жизнь. Если же в зеркале виделся труп, то участника гадания ожидала скорая смерть (Уотила 1989, с.201).
Устраивали гадания с “покойником” перед зеркалом и по-другому. Парня, взявшегося за исполнение роли покойника, раздевали, обмывали, потом обряжали в саван и укладывали в переднем углу комнаты, как настоящего покойника. В руки ему давали горящую свечу, у изголовья ставили зеркало, в котором отражался вход в голбец, а на грудь помещали другое, — в котором, в свою очередь, отражалось отражение в первом. После этого все участники гадания заходили в голбец и находились там, держась за мизинцы. Каждый из них поодиночке выходил из голбца и проходил через избу в сени. “Покойник” в это время внимательно всматривался в его двойное отражение в зеркале на своей груди. Считалось, что при этом можно было увидеть, что кто-то выходит из голбца с гробом, другие — с венцом, третьи — с ребенком и т.д. Существовало поверье, что мнимый покойник во время такого гадания подвергался опасности умереть на самом деле. Для этого достаточно было во время гадания сказать ему: “Прости-благослови” (т.е. слова как раз обязательные в описанном выше, менее страшном варианте гадания с “покойником”) или же воткнуть в стену иголку без ушка. Такое же гадание с “покойником” и проходящими мимо него из голбца остальными участниками могло проходить и без системы зеркал. В этом случае судьба определялась по выражению лиц, выходящих из голбца (Сидоров 1928, с.159-160).
Были известны и более простые гадания, чтобы увидеть суженого. Для этой цели девушки ставили на тарелку с песком или пеплом стакан с водой и клали в него золотое кольцо. После этого смотрели в изображение кольца в поставленном перед стаканом зеркале (можно было смотреть и просто в кольцо) до тех пор, пока в нем не появлялся облик суженого (Микушев, Чисталев 1960, л.18).
Суженого можно было увидеть и в вещих снах. Для того, чтобы это произошло, полагалось перед сном не молиться Богу, а напротив, обратиться к потусторонним силам с просьбой показать суженого. Для этой же цели девушки съедали перед сном по ложке или наперстку соли и муки, запивая таким же количеством воды. После этого под изголовье они клали сделанный из лучинок колодец с маленьким восковым ведром и произносили заговор: “Суженый-ряженый, приходи ко мне воду черпать, приноси мне пить”. Завязывали в рукав рубашки черного таракана так, чтобы он не мог там свободно передвигаться. Этот таракан должен был во сне привести суженого, показать его самого и его состояние. Были и другие поверья о том, как вызвать вещий сон. Закрывали в коробочке пять тараканов, привязывали ее на ночь к большому пальцу правой ноги. Обливали у трех дверей скобы, каждый раз приговаривая трижды: “Лью, полью, у суженого глаза залью; приходи жаловаться”. В ночь на Крещение под изголовье прятали нож, гребенку или свое белье. Запирали сундук, ведро с водой или колодец, а ключ клали под подушку. Приснится, что кто-то приходил за ключом — будет свадьба (Заварин 1870, с.26; Сидоров 1928, с.157; Гагарин, Дукарт 1968, л.55).
Во время святочных гаданий о суженом девушки старались выяснить как можно больше подробностей: возраст жениха и его имя, характер и достаток, место жительства и цвет волос, характер будущей свекрови и т.д. Для этой цели в гаданиях могли использоваться самые различные предметы и способы.
Повсеместно у девушек было принято сыпать вечерами в Святки на снег золу, чтобы утром по следам на ней судить о своих перспективах на замужество. Сыпать золу полагалось в тех местах, которые предпочитались и при других гаданиях вне дома: в хлеву, около бани, за оградой, на перекрестке трех дорог. Если на золе утром обнаруживались следы, их внимательно рассматривали. Сами по себе следы (в некоторых местах их четное количество) обещали для девушки замужество в наступающем году. Кроме того, если следы оставлены валенками, то у верхнепечорских коми считалось, что девушке суждено выйти за старика, если котами — за человека среднего возраста, а сапогами — за молодого (Гагарин, Дукарт 1968, л.55). У ижемских коми следы валенка означали, что муж будет из своей деревни, а следы “тöбека” (меховой обуви) — из другой.
Рано утром девушки падали на снег и рассматривали свой отпечаток на нем. Если у отпечатка получалось как бы две головы, ожидалась свадьба, не было головы вообще — скорая смерть.
Для того, чтобы узнать имя суженого, три девушки собирались вечером, вставляли в ручные жернова (“изки”) три иголки без ушка и крутили жернова, стараясь по слышащимся им звукам угадать имя. В первый день Святок с первым скоромным куском во рту девушки выбегали за ворота и узнавали имя у первого встречного мужчины. С этой же целью девушки выходили на улицу с шаньгой в руке утром в Крещение. Имя первого встречного мужчины должно было быть и именем супруга. Если же первой навстречу попадала женщина, то свадьбы в этом году не предвиделось (Гагарин, Дукарт 1968, л.53).
Распушив кудель, из нее вытягивали нить и, не скручивая ее, сворачивали в круглый шар. Этот шар поджигали, положив на стол, и смотрели: если кудель с огнем поднимается вверх — девушка выйдет замуж, если кудель сгорает на столе, не поднимаясь в воздух — замужество не предвидится. В этом случае присутствующие на гадании подтрунивали над неудачницей: “Как твоя кудель осталась на столе и сгорела, так и ты останешься старой девой без замужества”. Нитку, сделанную из кудели, использовали и при гадании о материнстве. На стол клали кусочки бумаги и протаскивали через них кудельную нить. Считалось, сколько наэлектризующихся кусочков бумаги нитка потащит за собой, столько у девушки и будет всего детей. Если же нитка не захватит с собой ни одного бумажного лоскутка, девушка будет бездетной (Уотила, 1989, с.79).
Гадали девушки и по сжигаемой бумаге: забирались на русскую печку, открывали трубу и поджигали на сковородке смятую в комочек бумагу. Пока бумага горела, смотрели, на что похожа ее тень: на холмик — к смерти, на силуэт — к свадьбе (Гагарин, Дукарт 1968, л.53). Или же рассматривали потом получившийся пепел на белом фоне и судили о будущем по его контурам (Микушев, Чисталев 1960, л.18).
Популярны были также гадания с гребнем. Через надпечное окно (паччерöшинь) девушки спускали на веревочке свой гребень и смотрели утром, есть ли в нем волосы и какого они цвета — такого же цвета будут они у жениха. Или же девушки, расчесав себе вечером волосы, клали гребень около замкнутых ведер и смотрели утром, не изменили ли они цвет. Если волосы были другие, девушку ожидала свадьба.
Гадали о судьбе и, замораживая в святочную ночь в оставленной на улице ложке воду. Если лед в ложке замерзал выпукло — будет жизнь в достатке, двумя бугорками — в семье прибудет (родится ребенок, кто-нибудь женится), лед был с ямкой — ожидалась смерть или болезнь гадающего. Или же: если лед замерз выпукло — девушка родит, лед потрескался — скоро умрет (Гагарин, Жеребцов 1968, с.107). 
Использовались в святочных гаданиях и домашние животные. Девушки с завязанными глазами или же вечером, когда уже стемнело, заходили в хлев в загон к овцам и пытались их поймать. Если под руку первой попадалась овца — девушке суждено быть вскоре после замужества вдовой, брюхатая овца —  быть в положении, попадался баран — скоро свадьба. Или же: попадалась белая овца — жених будет светловолосый, черная — брюнет; овца стриженая — жених будет бедный, лохматая — богатый. Общепринято было гадать по пойменной овце вечером перед Васильевым днем (Новым годом).
О замужестве девушки гадали также, садясь во дворе на лошадь, у которой были завязаны глаза. Если лошадь находила дорогу за открытые в это время ворота, то девушку ожидала в этом году свадьба, и наоборот (Гагарин, Дукарт 1968, л.55).
На полу избы рассыпали зерно, бросали в него обручальное кольцо и выпускали петуха. Если петух клевал только зерно, свадьба не предвиделась, а если начинал клевать кольцо — девушка выйдет замуж (Гагарин, Дукарт 1968, л.55).
Были известны и другие виды святочных гаданий. Практически все они были распространены также у русского населения и у других народов северной России.
Если святочными гаданиями о судьбе развлекалась преимущественно молодежь, то взрослое население пыталось в эти дни по календарным приметам определить хозяйственные прогнозы на год. Считалось, что если от Рождества до Крещения стоят морозы, то от Петрова до Прокопьева дня (разгар сенокоса) будет вёдро. Если в Святки выпадает пушистый иней, будет хороший год. Если на деревьях и кустах много снега, то год будет хороший (урожайный); если же он осыпался, год будет тяжелый. Если в Святки дождит, то летом вымерзнет хлеб. Если новогодняя (Васильева) ночь беззвездная, уродится черника; если же ночь звездная, будет много ягод вообще; звезды в одной стороне — там будет хороший урожай на ягоды и грибы. В Крещение мороз — в Прокопьев день вёдро (Жилина, Сорвачева 1971, с.127-128, 268-270; Савваитов. Фонд, л.231).
Охотники в Крещенский сочельник выходили вечером на берег реки и слушали. Если на другом берегу слышался лай собаки, то осенью ожидалась хорошая охота на “сосновую” белку. Белку, питающуюся из-за неурожая еловых сосновыми семенами, легче добывать, но у нее хуже мех. Если же лай слышался со стороны леса, то ожидался хороший промысел “еловой” белки.
Если в Крещение на голову попа у иордани падал снег, то опять же должно быть много “сосновой белки”, а если же на непокрытую голову попа и на воду в иордани выпадала изморозь или дождик, то ожидался богатый на белку год (“ур во”). При этом обычно говорилось: “Попу на голову дождь упал — много белки будет”. (“Поп юр вылöдор уся — уна ур лоö“) (Гагарин, Дукарт 1968, л.66-67; Савваитов. Фонд, л.231).
Кроме описанного выше гадания об урожае зерновых (слушания у овина) других гаданий об урожае, в отличие от русских, у коми не отмечено. Правда, вечером в канун Васильева дня любимым развлечением детей было искать на полу хлебные зерна. Если зернышко находилось — год обещал быть урожайным. Но какого-либо серьезного значения взрослые этой детской забаве не придавали (Дукарт 1978, с.100).
После окончания Святок взаимоотношения мира людей и мира духов обретали статус-кво, обеспечивая пусть иллюзорное, но для традиционного мировоззрения вполне реальное взаимосуществование человека и одухотворенных им сил природы.

Апокалиптическая тематика в мифологии народов коми разработана слабо. В то же время традиционным мировоззрением признавалось, что мир конечен, точнее, что периодически происходит изменение земли — “му вежöм”. Ср.: “... во многих древнегерманских памятниках конец мира именуется переменой... пока не кончится (не изменится) мир” (Топорова 1994, с.56). Представления о грядущем “му вежöм дыр” (“времени изменения земли”) сохраняются до сих пор. Так, совсем недавно, в 1995 г. на верхней Вычегде был записан оригинальный контаминированный мифологический текст о кончине этого мира.* Согласно ему, предыдущее “изменение земли” было во время библейского Великого потопа, в результате которого утонули все люди, кроме Адама и Евы, спасшихся на плоту. Они призвали на помощь лебедя, и тот стал доставать клювом землю из-под воды и складывать ее на плот (вариация на тему “Мифа о ныряющей птице”). Так появилась эта земля. Очередное ее изменение прогнозируется на 2000-й год, когда произойдет вселенский пожар. Ср.: по представлениям ненцев, мир обновляется каждые две тысячи лет, в 2000-м году будет снова потоп и земля вновь изменится  (Головнев 1995, с.394). Печорские коми полагают, что “изменению земли” будет предшествовать прогрессирующее оскудение природы: вырубят все леса, исчезнут птицы (ПМА). Затем с востока в 12 часов ночи (суточный временной рубеж) придут два огненных столпа, и на земле все сгорит. Из людей спасутся только те, кто закопается в землю на девять локтей. Тридцать лет на земле ничего не будет расти, а что будет потом — неизвестно (Гагарин 1969, л.53). По верхневычегодской эсхатологической версии, перед концом света уши у зайцев станут полностью белыми (их кончики в мифологическое время сделал черными Ен для отличия от зайцев Омöля), исчезнут птицы, на земле пропадет вода. Последний человек умрет от жажды (Фукс 1924, с.254-255).
 
ПОСЛЕСЛОВИЕ

Эта книга представляет собой лишь этюд к еще далеко не полностью реконструированной картине традиционного мировоззрения народов коми. Тем не менее, рассмотренный в ней материал достаточно убедительно свидетельствует о том, что и на донаучной стадии человек пытался осмыслить и объяснить окружающий мир, определить свое место в нем. Как и другим народам, коми было присуще универсальное мифопоэтическое восприятие единства и взаимозависимости явлений в окружающем мире как на космическом (цикличность движения космических тел, смена времен года и суток), так и на социально-биологическом (жизненный цикл человека, развитие и воспроизводство социума и т.д.) уровнях. Материалистический тезис “материя вечна” и идеалистический — “дух вечен” существовали нерасчлененно. Присущее материи свойство превращения одних состояний в другие распространялось как на живую материю и общество, так и на отдельных индивидуумов, составляющих в своей совокупности эти особые типы материальных систем. Философские категории прерывность и неприрывность,  характеризующие процесс развития и строения материи, для мифопоэтического сознания были одинаково правомерны и для биологических объектов живой природы, даже на уровне индивидуума. Человек ощущал себя неотъемлемой частью окружающего мира.