УГОРСКИЙ КОМПОНЕНТ В АБОРИГЕННЫХ СОЦИУМАХ ВОЛГО-КАМЬЯ ЭПОХИ ВЕЛИКОГО ПЕРЕСЕЛЕНИЯ НАРОДОВ.

 

ФОРМИРОВАНИЕ ДИХОТОМИЧЕСКИХ КОСМОГОНИЧЕСКИХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ И ИХ ОТРАЖЕНИЕ В ПОГРЕБАЛЬНОЙ ОБРЯДНОСТИ АРХЕОЛОГО-ЭТНИЧЕСКИХ ТИПОВ

 

В статье, опираясь на разграничение свой – чужой в социумах с дуалистическим фратриальным делением на примере представлений обских угров, а также в аборигенных социумах Волго-Камья эпохи Великого Переселения Народов определено схождение представлений местного населения с воззрениями обских угров о вместилище души, также о способах устранения возможности ее реинкарнации. Зафиксирована связь древних разграблений могил без действительного расхищения, исследованными археологами на могильниках Предуралья и Зауралья, а также ираноязычными кочевниками с их представлениями о лишении способности к реинкарнации души. При помощи археологических источников установлено схождение финно-угорского фольклора с обрядностью обских угров по использованию такого способа ликвидации душ врагов как обезвреживания могил. Описана природа многокомпонентности этнокультурных образований эпохи Великого Переселения Народов в Волго-Камье. Выдвинуто суждение о разном составе прибывающих групп кочевников на основании принятия-непринятия их за своих или чужих. Дана интерпретация наличия подтвержденных совместных могильников, на которых некогда проводились курганные захоронения пришлого населения и погребений местного автохтонного населения. Поставлен вопрос становления новых культур после вторжения, продолжавших использование только бескурганный похоронный обряд, и обновленных культур, принявших часть ритуалов пришлого населения, на могильниках которых фиксируются как курганы, так и бескурганные захоронения с последующим освоением новой обрядности. Установлена часть в составе пришлого населения, наличие представлений которой было неким маркером для автохтонных жителей, что пришли свои. Если в группе пришельцев компонент отсутствовал, то происходило столкновение военного типа между аборигенным населением и кочевниками.

Ключевые слова: фратрии, домик мертвых, урья-сумьях, лол, свои, чужие.

Введение

Александр Матвеевич Золотарев в своем труде Родовой строй и первобытная мифология указывает, что дуальная организация основывается на космогоническом мифе. Наблюдающееся при родовом строе разделение на фратрии ведет свое происхождение от культурных героев, обычно братьев, например, братья демиурги – антагонисты у коми Ен и Омоль, манси – Нуми-Торум и Куль-Отыр, участвовавших в сотворении мира и установивших социальные порядки, в том числе и деление на фратрии. Исследователь отмечает, что фратриальные кланы назывались также людьми Правой стороны, людьми Левой стороны, или Темные, Светлые, либо красные и белые. Данные цветовые обозначения и распределения по направлениям сторон неба-земли должны были отмечать предполагаемые различия в цвете одежды, элементах костюма и так далее. Также умерших представителей главенствующей над фратрией земли фратрии неба, место пребывания брата из верхнего мира, хоронят на помосте, покойных фратрии земли зарывают в землю, царство брата демиурга из нижнего мира.

В родовой дуальной организации этнографами часто наблюдается разделение на фратрию мира, часто левая, или север, и фратрию войны, правая, или юг. При этом их поселения, как правило, располагаются по разным сторонам ручья либо по сторонам север-юг территории. Данные признаки фиксируются в виде некой разнородности и двойственности захоронений, противоречивость видов самого типа погребального обряда, и расположения могильников, селищ Ананьинской общности и преемственных ей культур Волго-Камья. Однако и на современном этапе этнографы определяют наличие дуальных фратрий обских угров, ханты, манси. Необходимо отметить, что разделение между племенами произведено с основными характеристиками, присущими социумам такого рода, которые указывались в трудах Золотарева Александра Матвеевича и Моргана Льюиса Генри.

Дуальность проявляется и в тотемах каждой из фратрий. Тотем фратрии неба, как правило летающий на чем-то человек или птица, у фратрии земли – волк, медведь или другое наземное четвероногое животное. Люди одного тотема, рассматривающие друг друга как родичей, всегда готовы помочь друг другу в случае опасности. Интересно, что человека противоположной фратрии заочно называют как не наш или чужой, но в глаза называет дядя, что объясняется экзогамными браками между фратриями. Члены фратрии связаны обязательством самозащиты и обычаем кровной мести.

Мы поддерживаем Фридриха Энгельса в том, что гипотеза Льюиса Генри Моргана об обязательном кровно-родственном состоянии семьи во фратрии несостоятельна. Учитывая полиэтничность социума той эпохи, представителями фратрии могли являться людьми с разными расовыми признаками. Однако две фратрии объединяют совместные главные обряды, в которых функции распределены, например, фратрия Неба исполняет военные и мирные функции, фратрия Земли следит за порядком во время охот.

Иннокентий Николаевич Гемуев акцентирует внимание на вопросе взаимоотношений между фратриями, их общему неприятию чужих. Манси и ханты могли участвовать в обрядах и праздниках совместно: сознание общности проявлялось и в существовании межфратриальных культовых мест. Он указывает, что две фратрии шли на праздник медведя по разным дорожкам, однако проход истинно чужих, не относящихся к одной из фратрий, на священную землю был строго воспрещен. Этот запрет особенно важен в вопросе священной земли. Поскольку при наличии чужих в селении и на территории вокруг не будет чистого, нетоптаного места, пригодного для святилища, что может привести к неспособности общения с предками. И их души будут лишены возможности помогать потомкам, лишатся потенциала к реинкарнации. Поскольку после вторжений, в том числе эпохи Великого Переселения Народов, оставалось коренное население, несущее пласт устоявшейся культуры, целью работы видится определение компонента, связывающего или, наоборот, разделяющего пришельцев-кочевников с аборигенными жителями. Важной задачей работы представляется выделить факты присутствия и деятельности по отношению к пришельцам устанавливаемой частью населения с помощью материальных источников.

Основная часть

Представления обских угров о душе основываются также на дуальности. Душа и была представлена в двух составляющих: духовном, реинкарнирующем, начале и виталическом. Миф о пути души лол – о млечном пути, который направлен с севера на юго-запад дорогой перелетных птиц, характерен для всех финно-угров севера Восточной Европы и Западной Сибири. Вероятно, в связи с влиянием православия, в современном народном мировоззрении у коми-пермяков при жизни не дифференцируются две формы души как у манси. Однако Светлана Викторовна Чугаева указывает, что представления о дуализме души относятся к общепермскому мировоззренческому пласту. Согласно мировоззрению манси и коми душа – птица лылы, у коми лол, оставалась при жизни в сердце, возле рта и в печени. После кончины человека она живет в гробу вместе с телом, помещаясь в черепе, откуда может выходить и принимать свой прежний телесный облик. Душу поминают во время еды, питья, веря, что таинственно присутствующий покойник разделяет их трапезу. При должном поминании и уходе, данная душа будет защищать предков, пока они ее помнят и чтят. Валерий Николаевич Чернецов подчеркивал материальность этой души. Она же после смерти человека является его могильной душой. Эта душа, как считается, обладала свойствами тела, испытывала холод, голод, могла пьянеть.

Процесс почитания имеет свои нюансы. Известно словосочетание лов ру - пар при дыхании. Зыряне верили, что душа представляет что-то раздельное от тела. Душа питается ру, то есть паром кушанья, а не самим кушаньем. Поэтому зырянин, большею частью, приглашает души усопших отведать горячие или холодные кушанья, которые дают пар. Поэтому у коми-пермяков пель находится у печки, где пель − коми вариант мансийского пубы – норма. Часто черепа животных и людей, будучи вместилищем душ предков или слуг и животных защитников, использовали в качестве помощников в загробной жизни хозяина высокого ранга, их помещали недалеко от тела умершего. Такие факты фиксируются у саргатов, юдинцев и других рассматриваемых культур. Владимир Павлович Налимов упоминает зырянина села Вильгорт Кан Жаков, который носил с собой череп щуки и искусственный череп человека, изображающий собой носитель души его прародителя: Адам юр-лы. Юрла – с коми головные кости, то есть череп.

Алексей Васильевич Вострокнутов связывает семантику одежды и украшений-оберегов средневековой пермской жительницы с расположениями души лол, которые необходимо защищать по угорскому мифу: голова, сердце, живот-печень, подтверждая этнографические данные: по поверьям обских угров у человека несколько душ: у мужчин пять, у женщин четыре. Каждая из этих душ находит своё проявление в одежде: женская душа-голова, покрытая платком, обозначена налобной повязкой, накосными украшениями, душа-сердце – бисерным воротником с металлическими отливками, различными нагрудными украшениями, душа-живот – поясом, душа-ноги – орнаментом обуви. Все категории, кроме украшений для рук, можно соотнести с угорским представлением о душах.

Вероятно, в связи с представлениями о жизни души в теле умершего, для окончательного обезвреживания, ликвидации души, угорские богатыри, убивая своих противников, всегда уничтожали головы врагов либо скальпировали их. Необходимо было уничтожить его сердце и печень, чтобы вся сила убитого перешла к ним, чтобы он не ожил. Коми-пермяцкие герои действовали подобным образом: упал Хозяин Земляного Дома бездыханным. Ушла душа из медвежьего сердца и из медвежьей печени, и вернулся слух, и вернулась сила к охотнику Яче. Если у человека снят скальп, то по представлениям манси он считается бездушным, становится нежитью, поэтому подлежит уничтожению. Этнографические изыскания подтверждают, что у коми-пермяков были схожие представления: видит Перя: сняла его жена кожу вместе с волосами со своей головы. Убил жену Перя тут же на месте. Татьяна Викторовна Волдина объясняет такое явление тем, что при скальпировании человека лишали некоего органа, расположенного на теменной части головы, тем самым искусственно прерывали связь с Верхним миром. Душа теряла возможности возрождаться, тело становилось подвержено использованию негативной силой нижнего мира.

Анна Лушина о вопросе скальпирования в Старом Свете сообщает, что при ограничении территорий границами России и Украины, могут быть выделены четыре ареала традиции скальпирования: скифский, аланский, сарматский, южно-сибирский, хронологически соотносимые с эпохой Античности, а также обско-угорский на севере Западной Сибири. Андрей Павлович Бородовский делает предположение, что в скифской среде скальпирование противника проводилось также с целью предотвращения ритуального возрождения души оскальпированного, которая находилась в черепе и волосах. Факты окончательного уничтожения врага фиксируют археологи. Часто, такие ритуалы датируются временем после военных вторжений иноземцев. Михаил Леонидович Перескоков называет такие действия обрядом обезвреживания, описывая материальные свидетельства при раскопках на Мокинском могильнике, расположенном на левом берегу реки Мулянка. Важно помнить, что ритуальные места по мифу располагаются по левому берегу реки, жилища – по правому у фратрии Мось. Как правило, в культурах Приуралья и Зауралья, могильники, священные места, понятие угров о священной нетоптанной чистой земле, для жертвоприношений, в том числе гляденово и ананьино, выстраивались на древнем горизонте. Захоронения, ананьино и гляденово, ориентированы чаще по направлению к реке или юго-запад – северо-восток.

Михаил Леонидович Перескоков указывает, что на памятнике было выделено несколько разновременных комплексов. Наиболее древние из них относятся к поселению раннеананьинского, девятый–восьмой века до нашей эры, и позднеананьинского времени, пятый–четвертый века до нашей эры, но остатков жилых или хозяйственных сооружений этого периода не зафиксировано. Территория, возможно, использовалась в ритуальных целях, вероятно, являлась священной землей. Однако археологи фиксируют постройки, в которых, судя по материальным источникам, проживали люди. Датируют жилища финалом гляденовского времени. Они предшествуют могильнику этого периода. То есть была нарушена чистота священного места. Погребения определены широтной ориентировкой по линии запад–восток, либо запад-восток с небольшим отклонением к северу. Интересно, что Евгений Петрович Казаков относит пришельцев в Мокино к сарматам.

Археологи указывают, что обезвреживания происходили по прошествии трех–десяти лет после первого захоронения. Большая часть разрушений приходилась на левую часть груди, область сердца. Черепа – вместилища души уничтожались, дробились. Если судить по направлению захоронений, то обезвреженные являлись представителями переселенцев. Необходимо отметить, что все жилые постройки, созданные на предполагаемой священной земле, были сожжены, по всей видимости, параллельно обезвреживанию могил. В восприятии обских угров жилые постройки на особой земле, выбранной по определенным канонам, можно соотнести по значению с нарушением миропорядка. Иннокентий Николаевич Гемуев так описывает подобную ситуацию: И человек традиционного общества уподобился бы машинисту локомотива, который вдруг оказался перед бездействующим семафором. После обезвреживания захоронений пришельцев местное население стало использовать остатки конструкций жилищ. Как предполагают археологи, они применялись в качестве домиков мертвых для умерших соплеменников. Исследователи пишут, что проявляется синкретизм традиций погребального обряда пришлого воинского населения и местного гляденовского, в котором соединились традиции сооружения домов мертвых и курганного обряда, так как это погребение хотя и в разрушенном, но в реальном доме, что, очевидно, также имело значение.

Таким образом, автохтонное население, сформировавшееся в ананьинскую эпоху и содержащее угорский компонент, о чем свидетельствует угорский маркер в виде домиков мертвых, некоторые группы пришельцев, вступивших на определенные территории Северного и Среднего Прикамья в течение финала гляденовской культуры, воспринимало как чужих.

Интересно, что схожие признаки обезвреживания определяет Нина Леонидовна Моргунова на сарматском кургане Акоба, расположенном на левом берегу реки Илек. Разрушенные захоронения, третий−второй век до нашей эры, были расположены по направлению север-юг, учитывая, что у сарматов, как правило, наблюдается широтная ориентировка погребений: Еще Константин Федорович Смирнов отмечал, что впущенные в курганы эпохи бронзы погребения кочевников савроматского времени в основном оставлены рядовым населением. Кроме этих повреждений в погребениях первом, третьем и шестом прослеживаются вполне определенные параллели в схеме разрушения костяков во время ограбления. Черепа покойных были либо отделены от тела, погребения третье и шестое, либо разбиты на куски, погребение первое. Грудная клетка, позвоночник и кости таза разрушены во всех трех погребениях. Основной целью грабителей было именно разрушение целостности тел покойных. Наблюдается синхронность захоронений и вероятная одновременность их разрушения. Причиной разрушения акобинских погребений являлось желание грабителей нанести своими действиями вред недружественному кочевому коллективу, для которого курган являлся родовым или семейным кладбищем. Евгений Петрович Казаков отмечает противоположную ситуацию на Среднем Поволжье: Пришельцы находились в добрососедских отношениях с местным населением, о чем свидетельствует существование рядом с курганной частью некрополя бескурганного могильника прикамских финнов. Владимир Федорович Генинг предполагает ассимиляцию популяции части пришедших мигрантов и местного прикамского населения, в данном случае мазунинская культура. Однако он же фиксирует следы разгрома другого пьяноборского союза племен, успевшие отступить на запад вниз по Каме, образовали азелинскую культуру. Римма Дмитриевна Голдина пишет, что перемещение таких народов, например, угров-кочевников, из степи в лесную полосу, создавало двухкомпонентную, бескурганные могильники, а также памятники, имеющие как курганы, так и бескурганные части, культуру.

Заключение

Погребения, описываемые Михаилом Леонидовичем Перескоковым и другими, датируемые третьей четвертью четвертого века – рубежом четвертого и пятого веков, могильники Среднего Поволжья, описываемые Евгением Петровичем Казаковым концом четвертого – первой половиной пятого веков, митинские могильники, которые исследовали Римма Дмитриевна Голдина, Дмитрий Васильевич Шмуратко и другие, Митинский могильник четвертый−шестой века нашей эры, можно с большой долей вероятности отнести к одному историческому периоду. Исходя из вышесказанного, представляется возможным проникновение на данные территории Волго–Камья групп пришельцев с разным составом с особенностями космогонических представлений. Археологические данные указывают на разнотипность погребальной обрядности автохтонного населения, начиная с ананьинского и гляденовского периода. При вторжении кочевых племен в эпоху Великого Переселения Народов коренные жители в качестве своих восприняли лишь часть прибывших на территории Среднего Поволжья и Прикамья. Представители групп, практикующие свои варианты захоронения, сосуществовали с местными, образуя единый социум. Археологические данные демонстрируют синхронное наличие курганных захоронений пришлого населения и аборигенных погребений на общих могильниках. Также на территории, где обнаружены такие совместные могильники, определяются привнесенные топонимы, не характерные для местности, но принятые местным населением, используемые им в дальнейшем. Данные факты свидетельствуют, что в составе своих пришельцев присутствовал этнический компонент, который объединял кочевников и оседлых местных жителей. Этот компонент, по всей видимости, угорский.

часть два

В статье представлена возможная преемственность традиций и представлений о священной земле и ее очищения на территории древнего Волго-Камья и Зауралья. Показана связь современной обрядности по данным этнографии со сведениями, полученными из археологических материалов. Выявлены аналогии в обрядности с жертвоприношениями у автохтонного населения Волго-Камья и Зауралья. Зафиксирована фратриальная дифференциация в обряде жертвоприношений при сопоставлении археологических, этнографических, топонимических материалов Прикамья и Зауралья. Одновременно представлены и некоторые фольклорные данные. Выдвинута точка зрения о влиянии билингвизма, соответствующего древней двухкомпонентности культур, на наименования местности в виде двойной топонимии со схожим значением на разных языках и приспособление топонимов к нуждам русскоязычного населения. Выдвинуты предположения о мотивации человеческих жертвоприношений в Прикамье в периоды смены культур, в эпоху Великого переселения народов. Обозначен вопрос о детских жертвоприношениях. Дано объяснение вероятной причины практики ритуальных убийств детей на основании этнографических и археологических данных. Предложено суждение о связи космогонических представлений финно-угров и обских угров при использовании такого вида обрядности. Указано на возможную связь устройства святилищ Прикамья с представлениями финно-угорских народов о дуальности души и ее плюралистическом характере. Выявлены элементы сходства между обрядностью средневекового Прикамья и обских угров. Показана устойчивость ритуала, что свидетельствует о стабильности мировоззрения местного населения. Обоснована многокомпонентность культуры аборигенного населения. На основании схождений сделано предположение о составе прибывающих групп на территорию Волго-Камья в эпоху Великого Переселения Народов. При отсутствии объединяющего культурного компонента между коренным и пришлым населением происходил военный конфликт. Основываясь на схождении археологических материалов с угорскими маркерами и этнографическими данными, топонимией выдвинуто суждение о наличии угорского компонента.

Введение

Определено, что все современные народы выросли на гетерогенной основе, и имеют многокомпонентный состав. Групповая лояльность в традиционных обществах определялась клановой и племенной принадлежностью, перед которой языковые и культурные факторы, свойственные современной этничности, отступали на второй план, в подобных социумах царили билингвизм или многоязычие. Именно социальность в виде семейно-клановых и родоплеменных связей определяла самоидентификацию людей. Всякому периоду существования археологической культуры соответствует сохранение определенного списка признаков, ее выделяющих. Обрядность, особенно ее наиболее консервативная часть: погребальный обряд и жертвоприношения, оставляющие материальные следы, в процессе исполнения которой отражается миф и мировоззрение, является одной из главных составляющих этого перечня.

Татьяна Николаевна Дмитриева рассматривает жертвоприношение как дар, являющийся частью церемоний, обусловленных в большей степени ритуальными традициями и мифологическими представлениями об устройстве вещей. Дар всегда предполагает ценность, значимость, что потенциально обязывает его принимающего на ответ. Елена Григорьевна Федорова указывает на связь принесения жертвы с наличием каких-либо отклонений от нормы. Именно они, по большому счету, побуждают произвести жертвоприношение, чтобы обеспечить поддержание, восстановление, миропорядка. Исследователь отмечает, что в работах целого ряда ученых содержатся данные о жертвоприношениях у обских угров, которые в той или иной степени позволяют восстановить отдельные стороны обрядов. Однако в силу особой сакральности многие нюансы закрыты даже для носителей культуры. Поэтому особое внимание следует уделить развитию этнографическо-археологических, этно-археологических, исследований.

Для того чтобы понять причины, которые привели к созданию археологических памятников с модернизированной обрядностью, датируемых временем прихода кочевников, появлением в исследуемой местности неаборигенной топонимии, необходимо учитывать мировоззрение группы людей, определивших характер археологических памятников либо обозначивших местность соответствующим названием. Не менее важным представляется определить характер взаимоотношений пришлого и автохтонного населения. Основными источниками для решения проблемы представляются археологические материалы. В данном случае, недостаток или отсутствие письменных и ограниченные возможности археологических материалов побуждают использовать этнографические и другие вспомогательные, например, топонимия, источники.

Основная часть

Ритуалы могли проводиться только на территории священной местности. Если исходить из представлений угров о трехчленном строении вселенной, то в горизонтальной плоскости культовое место соответствовало центру мира. Жертвоприношения и общая трапеза объединяли, пусть на время, людей с богами и духами. Территория, на которой размещалось такое культовое место, называлась Ялпын-ма – священная земля, нетоптанная территория, свободная от хозяйственной деятельности человека. Только на чистой земле могли находиться духи-покровители. У коми этнографами фиксировались некие представления о загрязнении местности, но они не были конкретизированы: заразными являются и выделения человека, поэтому пермяк покрывает их землей. Избегает также пермяк производить выделения по близости рек, ключей, озер, нивы с ребенком, хлебом или молоком на руках. Существуют локальные наименования мест захоронений, связанные с территориальной топонимикой, Важ-важжез – старые-престарые – место старого кладбища, к которым у коми-пермяков особое отношение. В текущее время производится в определенные дни года обряд поминок старых людей, важ отир, например, на Боринском могильнике близ деревни Борино Кочёвского муниципального округа на расстоянии от Митинского могильника не более двадцати километров. Традиция характерна только для Гайнского, Косинского и Кочевского муниципальных округов, территория северных кластеров Харинской культуры.

Светлана Юрьевна Королева отмечает, что в Кайском крае, в северных районах Коми-пермяцкого округа известно несколько мест, где осуществлялись или осуществляются коллективные поминки. О заметных могильных ямах, у которых совершают поминки на Боринском могильнике писала Людмила Степановна Грибова, предполагая, что могильник этот еще не слишком древний. Манси сооружают узкие длинные дощатые домики над глубокими ямами известные еще у обских манси. Интересно, что Владимир Федорович Генинг определил специфику Урьинского этапа ломоватовской культуры на данной местности: в большинстве случаев, сорок три из пятидесяти шести, очертания прямоугольных могильных ям фиксировались довольно четко. В топонимике данные места возможно отражаются. Например, реки с основой Вежай. В переводе с коми-пермяцкого языка вежа – святой, освещенный. В кудымкарском районе определяется река Вежайка, в Кочевском районе приток Лолога – река Вежайка, протекающая чуть южнее Пелыма, другая Вежайка, протекает к северу от Пелыма. Манси называют реку Вижай Ялпынг-Я, что переводится, как священная река. В двойных наименованиях, вероятно, проявляется билингвизм.

Геннадий Васильевич Глинских и Александр Константинович Матвеев в труде Материалы по мансийской топонимике в словаре используемых топонимов после представленного наименования манси указывают переведенное наименование на русский язык, которое указывается на карте. Сам процесс перевода топонимов они объясняют в тексте труда, отмечаются в перечне известные двуязычные топонимы, например, Ялпынг-Я – Вижай. Иннокентий Николаевич Гемуев отмечает: в селе Вежакоры вплоть до недавнего времени находился культовый центр фратрии Пор, в особом ящике пребывало изображение Консенг-ойки, Когтистого старика. В Ханты-Мансийском автономном округе - Югре есть межселенная территория Вежакары, не включённая в состав территорий городских и сельских поселений, специально незаселенная.

Жертвоприношения практиковались только на священной земле. У обских угров они подразделяются на кровавые, йи, йир, и бескровные, пори. Часто жертвовалась пища, либо варилась, либо преподносилось сырой, если жертвовались животные и люди. Также они могли выражаться в дарах в виде одежды, тканей и так далее. Жертвы приносились не только душам предков, но и богатырям, богам: вырубалась и расчищалась поляна, у южной оконечности которой на нескольких опорах-пнях устанавливался амбарчик – жилище духов. Перед ним совершалось кровавое жертвоприношение или бескровное. Напротив ура-сумьяха варилась пища для жертвенной трапезы. Жертвоприношения животных фиксируются во всех рассматриваемых культурах, однако есть некоторые различия. У ранних сарматов, например, чаще используются бараны, овцы. Однако в позднесарматских погребениях останки овцы уже практически не встречаются. Арман Жаксылыкович Бейсенов указывает на предпочтение баранов в качестве жертвоприношения другим животных и у саков, поскольку их костные останки находятся в погребениях с правой стороны от умершего. Петер Вереш фиксирует фратриальную дифференциацию жертвоприношений, затрагивая дискуссионный вопрос употребления сырого мяса: Едят мясо не только вареное, но и сырое, а также пьют парную кровь жертвы, в отличие от бескровного жертвоприношения, где еду предварительно варят. Мось назывались в мифе сыромясным народом, однако принадлежали к верхнему миру, а фратрия Пор – вареномясной, котельный, народ – должна считаться скорее представителем мира нижнего.

Сергей Николаевич Коренюк указывает, что у коми фольклор о кровавых ритуалах довольно скуден: Характерно, что рассказы о человеческих жертвоприношениях отмечены только у северных, архангельских, коми-зырян, ижемцев, и ненцев. Однако в Прикамье и на территориях несколько севернее Камы практиковались человеческие жертвоприношения и по фольклорным данным. Согласно этногоническому мифу, коми произошли от братьев, Остъяса и Ошъяса, правивших в золотой век богатырей. За отказ от человеческих жертвоприношений, по одному из вариантов мифа, Омолю были изгнаны в леса коршуном, крылья которого издавали гром, клюв извергал пламя. Обронив перо, коршун воздвиг горный хребет, Уральские горы, преградивший коми путь на родину.

В мифе о Пере-богатыре, который перевел Василий Васильевич Климов, Объявился в этих мостах змей. Каждый день требовал змей к себе иньку, а утром ее пожирал. Много народа сожрал змей, много зла сделал людям. Сергей Николаевич Коренюк отмечает, что в Нижнем и Среднем Прикамье на памятниках поздней стадии ананьинской культуры выявлены ритуальные захоронения с явными людскими жертвоприношениями. Археологи предполагают, что общество на тот момент трансформировалось из-за угроз извне, во время раннеананьиского периода в связи с милитаризацией общества происходит формирование страт военных вождей и воинов различных рангов. Однако людских жертвоприношений того периода до сих пор не выявлено. На памятниках кулайской культуры также имеются свидетельства практики человеческих жертвоприношений. Человеческие жертвоприношения железного века и средневековья Приобья тоже отмечены, но фактов немного. Возможно из-за скудности материала.

Сергей Николаевич Коренюк приводит статистику: тридцать семь процентов таких ритуалов вероятно связаны с площадками памятников, которые, возникнув как поселения на рубеже шестого–пятого веков до нашей эры, трансформировались затем в святилища, Гремячанское, Гляденовское. Гляденовская гора расположена на левом берегу реки Нижняя Мулянка. Если следовать представлениям обских угров о священной земле, то можно предположить, что человеческой кровью очищали местность. Поскольку она была запятнана жилищами с пришлыми людьми. Археологи отмечают, что среди человеческих жертвоприношений резко, семьдесят пять процентов, преобладают детские. Из них большинство детей младенцев, пятьдесят семь процентов, раннее детство, семнадцать процентов, и до десяти лет, двадцать три процента.

Леонид Сергеевич Марсадолов пишет, что при исследовании ограды, около угловой огромной юго-восточной стелы, обнаружено разрушенное погребение ребенка. В угловой юго-западной стеле, обнаружено погребение взрослого мужчины, положенного в связанном положении с подогнутыми ногами. Это закладные жертвы в наиболее значимых местах тагарского кургана. На святилищах вогулов и остяков, по данным Сергея Владимировича Бахрушина, в особых случаях человеческие жертвоприношения, чаще всего детей, практиковали наравне с традиционными жертвоприношениями животных в позднем средневековье и новое время. Следует отметить факты совершения детских жертвоприношений в честь верховных божеств. Кустаа Фредрик Карьялайнен пишет, что ребёнка-сироту, принесённого в жертву одному из сыновей Нуми-Торума на святилище, закололи острыми стрелами. Детские жертвоприношения вероятно связаны с главным предком фратрии Мось Мир-сусне-хумом и его Великой матерью Калтащ-эквой, по другому варианту мифа-сестрой. Существует несколько версий мифа о рождении бога, передвигающегося между мирами, седьмого сына верхнего бога Нуми-Торума: Драматическая структура мифологемы о боге-младенце часто предполагает превращение в бога из сироты и наоборот. Калтащ-экву Нуми-Торум сначала сверг на землю, потом восстановил и снова забрал в верхний мир, а ее сын остался с бабушкой жить, он не знал отца. Само его второе имя Эква-пырись переводится как женщины сынок и содержит намёк на то, что он брошен отцом. Сирота-младенец оказывается сыном Бога. Он вознесся на небо после смерти, очистив запятнанную землю, восстановив ее святость.

Мир-сусне-хум как божество имеет несколько ипостасей: лиственница, синица, невидимый дух, всадник на златогривом восьмикрылом коне. Но чаще всего он предстаёт в облике гуся, именно в таком лике он посещает птичью страну Мортимма. Мортимма – это страна иранцев. Облик гуся он использует для перемещения между мирами. Данный миф возможно указывает на иранское происхождение мифологии угров. Интересно, что археологические раскопки Искорского городища в Пермском крае показали схожесть истории возможного очищения после загрязнения священной земли. Искор являлся неукрепленным святилищем, а не городком: не обнаружено ни фортификационных сооружений, ни жилых построек. То есть на его территории люди постоянно не проживали. Официальной версией происхождения наименования является: с коми-зырянского изъя – каменистый и кар – возможно, прапермское городище. Также известна интерпретация Искора как старого города. Она используется с позднего средневековья относительно его почти тезки, столицы Сибирского ханства, Искер. Позднесредневековый город Сибирь, в самых ранних источниках – Кашлык, потом Искер, по-татарски иске – древний, ер, иер – земля, был и крупным центром международной торговли. В современном мансийском языке слово исхор переводится как душа-тень, ис - душа у манси, − второй вид души у манси. Исследование мансийского словаря Петера Симона Палласа показало, что кондинский, восточный, и среднеобский, северный, диалекты совершили переход с прамансийского к в х, искор – исхор. То есть искор − намного более древний вариант слова.

Константин Алексеевич Попов считает, что представление об орте, коми аналог мансийской души искор, собственно зырянское, оно не характерно коми-пермякам. Однако в кудымкарско-иньвенском диалекте коми-пермяцкого языка ещё в семидесятые годы двадцатого века фиксировался термин орт асьны, означающий показаться в виде призрака, орта. Искор, орт, душа-тень, могла путешествовать по важным при жизни местам. Таким образом, возможно, что Искорское городище Чердынского района, учитывая данные археологии, связано с представлением о душах великих предков, которые при жизни посещали святилище и по представлениям потомков могли находиться в нем и после смерти, то есть вероятно ис кор - город душ. Павел Александрович Корчагин объяснял выбор расположения городища Искор особой топографией местности, ее выбирали по определенным критериям священной земли: Искор, как и остальные святилища в Прикамье, расположен на высоком холме. Для святилищ характерно особое расположение. Андрей Федорович Мельничук и Павел Александрович Корчагин на основе данных с археологических раскопок приходят к выводу, что Искор являлся центральным сакральным местом Перми Великой. Также известно, что на территории искорского городища были найдены в процессе раскопок восемнадцать детских захоронений. Восемнадцать детей от одного года до трех лет, один из них возрастом до десяти лет.

Владимир Александрович Оборин пишет: Обнаружены они вдоль вала у часовни. Большинство из костяков сорок пять‒семьдесят пять сантиметров в длину, лишь один сто сорок сантиметров. Захоронения произведены относительно одновременно. На шести костяках имеются нательные старообрядческие кресты: один серебряный и пять из медного сплава с многоцветной эмалью. Имеет ли место дело с последствиями какой – то трагедии, произошедшей в начале восемнадцатого века, эпидемией или голодовкой. Однако эпидемия и голодовка не могут являться возможными причинами прекращения жизни части детей при наличии на скелетах свидетельств нанесенной смертельной травмы. Мария Сизова уточняет, что часть погребённых имеют явные следы насильственной смерти. Предположительное жертвоприношение произошло через триста лет после того, как языческое святилище прекратило своё существование. Прямых свидетельств о жертвоприношениях детей у коми-пермяков в современное время нет. Скорее, в виде быличек. Например, Светлана Юрьевна Королева при изучении детских кладбищ и отдельных погребений по обочинам дорог у коми-пермяков сделала предположение, что подозрение в инфантициде провоцируется выбором уединенного места погребения и отсутствием свидетелей. В Усть-Пышье детей хоронили по обочине дороги. Интересно, что грудных детей, беззубых, манси хоронят не на кладбище, а где-нибудь в лесу, каждого отдельно, костер там не разводят. Считается, что ребенок мал, он не может повторить все то, что делали побывавшие у него на могиле родственники.

Археологи указывают на нахождение множества костей домашних животных во время раскопок Искорского городища, в первую очередь крупного рогатого скота, определение палеозоолога Елены Георгиевны Андреевой. На городище приносили животных в жертву и проводился обряд ритуального употребления жертвенного мяса. Возможно, эти ритуальные действия после принятия христианства постепенно трансформировались в известные по более позднему времени жертвенные обряды – быкобои. Привлекает внимание то, что ближайший к Искору населенный пункт назывался Мысагорт, с коми-пермяцкого языка – коровий дом, очаг или коровье поселение. Видимо, корова являлась ведущим жертвенным животным на Искорском святилище.

Жертвоприношения животных производились до начала двадцатого века, единично возрождались в двадцать первом веке. Обновленный на некоторое время ритуал быкобой подобен обрядам манси. Иван Иванович Лепехин в конце восемнадцатого века отмечает, что каждая деревня коми приводит с собой быка или теленка, которого они в сей день закалывают и употребляют в снедь Илья пророк умоляет их приношением быка. В Прокопий закалывают барана. Этнографы описывают его и в двадцать первом веке: Жертвоприношение пермяков, бывающее восемнадцатого августа в день святых Флора и Лавра, в селе Коча Чердынского уезда, ныне Кочевский округ, такой же обычай был известен в Юрлинской волости и деревне Панино Гайнской волости. Детализация ритуала: Во время обряда весь берег реки, где происходило действо, был забрызган кровью, а Онолва становилась красной. Именно кровавая. Кровь дает силу воде, чтобы эта вода становилась животворящей, целебной, поэтому многие из присутствовавших на празднике заходили в реку и умывались кровавой водой. Некоторые части животных раздаются местной администрации, другие духовенству, а остальные съедаются присутствующими. Распределение туши животного имело свой порядок: голова посвящается Богу, филейная часть – попу, грудинка – нищим, а прочее – на православную братию. Шкура идет на приклад в часовню. Манси при подобном обряде поступали аналогично: Шкуру лошади вместе с черепом вешали на высокий шест. Остатки сваренной туши и другую пищу относили в селение. Животное привязывали к шесту, за ним смотрели двое мужчин, третий бил топором по лбу, обряды манси и коми-пермяков здесь также схожи. В большой Коче не смогли объяснить причину замену топора ножом на некоторое время. Истинное значение ритуала для них утеряно. На протяжении нескольких столетий нюансы обряда сохранились, при этом традиция имеет значительное сходство с мансийским аналогом, тем самым указывая, на устойчивость мировоззрения местного населения.

Заключение

В эпоху Великого Переселения Народов аборигенные социумы Волго-Камья не были этнически однородны. Археологические материалы демонстрируют наличие особых типов погребальной обрядности на одной территории с включением иноэтнических компонентов, что подтверждает присутствие дихотомических космогонических представлений у представителей автохтонного населения. После вторжений групп кочевников в Волго-Камье у коренного населения, несущего пласт устоявшейся культуры с угорской составляющей, фиксируется множество схождений по обрядности, топонимике. При прошествии определенного временного интервала после прихода людей извне происходит восстановление прежней обрядности, либо незначительное его изменение.