Рассматриваются фольклорные образы вождей обских угров и самодийцев. Отмечается, что в традициях лидерства уграм более свойственна элитарность, ненцам — эгалитарность, уграм — устойчивость, ненцам — мобильность, включающая и механизм мобилизации власти. Именно вожди, выполняющие военно-политические и религиозные функции, объединяли туземные сообщества, формировали центры и границы княжеств, родовых и этнических сообществ. Родство и свойство элит служило основой сплочения сообществ и межгрупповых связей. Религиозно-мифологическим обоснованием этих связей были легенды о вождях-родоначальниках, паломничество к культовым центрам и проведение сходов-ритуалов. Позиции и поступки лидеров определяли сценарии межэтнического взаимодействия.
Можно полемизировать о степени исторической достоверности фольклора, но для этнографии он представляет собой весомый источник для изучения этнокультурных ценностей и норм. В отличие от созданных внешними наблюдателями письменных исторических источников, фольклор обладает взглядом изнутри. Впрочем, есть в фольклоре и свой историзм, относящийся к описаниям важных событий, и в этом смысле он играет роль народной истории. Иначе говоря, фольклор позволяет охарактеризовать события и явления в проекциях и толкованиях самого народа, что особенно важно для исследования феноменов власти и лидерства. В данной статье рассматриваются те грани власти и лидерства у обских угров и ненцев, которые обычно остаются в тени: роль вождей в коммуникации и мобильности возглавляемых ими сообществ.
Остяцкие богатыри. Основная и до сих пор часто цитируемая работа об остяцких богатырях по материалам фольклора принадлежит перу Патканова, записавшего в восьмидесятые годы девятнадцатого века серию сказаний у кондинских и иртышских остяков, а затем представившего их яркий и содержательный обзор. Записанные им героические сказания относятся к эпохе, предшествовавшей татарской и русской колонизации Северо-Западной Сибири, поскольку в них не фигурируют татары и русские, а в качестве соперников остяцких богатырей выступают воинственные самоеды или свои же соплеменники — остяцкие и вогульские богатыри других земель. Эпос посвящен почти исключительно походам и победам богатырей, и их военное призвание явно первенствует над прочими социальными функциями. При этом речь идет не о завоеваниях, а о набегах или отражении подобных нападений врагов. Главным, если не исключительным, мотивом набегов оказывается добыча невест.
Поход за женщинами может казаться чем-то тривиальным на фоне геополитических или социально-экономических интересов. Однако фольклор тем и отличается от учебников истории, что выдает истинные человеческие мотивации, а не обобщенно-умозрительные. Добыча женщин — исходная причина войн, а война — главное средство установления господства. Именно секс и власть, согласно антропологии движения, выступают основными драйверами этничности и социальности, а прототипом путешествия был именно поход в поисках женщин.
Побуждение богатыря к поиску невесты имеет не только романтический, но и этнический контекст. В этом ракурсе князь-богатырь предстает не только как военачальник, но и как персонаж, связующий своими действиями людей в социальные группы и объединяющий их в этнические сообщества. По материалам Патканова видно, что героические деяния богатырей — походы за женщинами — представляли собой реальную или символическую смесь войны и сватовства: В былинах слова свадьба и сват, поезжанин очень часто употребляются рядом со словами война и воин, как бы в качестве синонимов последних. Соответственно звучит призыв в поход: Снаряжайтесь на военную и на сватовскую ногу, а рать рисуется как воины со стрижеными головами, сваты со стрижеными головами.
Подобные походы были своего рода статусными ритуалами установления или утверждения господства. Выбор невесты, добыча избранницы и свершение попутных подвигов приобретают в эпосе вид конкуренции на власть и часто сопровождаются военными действиями. Вообще поход за женщинами — дело престижа и власти, право богатыря и демонстрация его силы: вожделенной добычей оказывается не просто красавица-рукодельница, а знатная княжна. Во многих традициях право на женщин было узлом сплетения всех прочих прав. В этом отношении поход за знатной невестой превращается в эпическую свадьбу, включающую сбор большого числа сватов-воинов, состязания, подлоги и споры о калыме, преследования соперников и расправы с ними, а заодно битвы с чудовищами и избавление от них людей. Эта эпическая свадьба-война служит утверждению власти героя-богатыря, ознаменованной правом на женщин дальних земель.
Военный поход сам по себе представляется привилегией элиты — все остальные участники экспедиции составляют безликий эскорт князей. Мотив похода как становления и достижения власти и статуса князя оттеняется в фольклоре оборотами: Молодые люди странствуют по стране, смотрят на жен и мужей и себя показывают женам и мужьям. Князь-победитель стяжает прозвище Богатырь, носящий внушающую страх одежду из полотна многих земель. Здесь оборот полотно многих земель — ключевой, обозначающий диапазон походов и власти.
По обобщающим наблюдениям Соловьева, войско, ведомое князем-богатырем, было немногочисленным, но мобильным. Выдающаяся мощь былинного богатыря отмечалась упоминанием его отряда в триста воинов. Обычно же такой отряд не превышал пятидесяти человек. Небольшие маневренные пехотные отряды передвигались зимой на лыжах, летом — на лодках по рекам и протокам. Общераспространенная тактика набегов предполагала внезапность нападения.
Описывая тип остяцкого богатыря, Патканов обращает внимание на деление остяцкой страны на княжества, центрами которых были укрепленные поселения — городки. Cам Патканов насчитал более шестидесяти укрепленных городков в Тобольском округе и более сорока в Березовском. Городок являлся административным, торговым, военным, религиозным центром, где проживали князь с семьей, его дружина и окружение. В княжескую резиденцию свозилась дань, которой облагались простые люди. Во время нападения неприятеля население близлежащих поселений могло укрыться в городке под защитой князя. Городки, располагавшиеся на возвышенностях или мысах, укреплялись рвами, валами, частоколом или палисадами, самыми непреступными из них были медные. Патканов настаивал на родовом начале и наследственной передаче власти княжеских династий, родовом владении вотчинами и союзах родов, предполагая изначальную выборность главы рода благодаря особым доблестям и силе.
Городская элита превосходила своих подданных богатством: владение городком или городками, большими домами, оружием и доспехами, стадами оленей, дорогими тканями, котлами и металлическими изделиями, богатой одеждой и украшениями, рабами и служанками. Богатство и власть позволяли им иметь по несколько жен. Вместе с тем многие князья, как и простые люди, жили промыслами, занимались рыболовством, охотой, разводили оленей. Богатыри превосходили простолюдинов в искусстве владения луком и стрелой; охота на лося и оленя была занятием, достойным их княжеского происхождения. Все важные дела, в том числе вопросы войны и мира, обычно решались князьями по их усмотрению, хотя в фольклоре упоминается о народных собраниях, на которых вожди и главы городов совещались со старейшинами рода. Князья выступали организаторами и устроителями жертвоприношений богам, мирских пиров, военных игр и состязаний, благодаря чему пользовались почетом и уважением. В городках не редкостью было соуправление двух представителей княжеской династии. В конце эпического сюжета герой-богатырь обычно поселяется в своем священном городке, становясь духом-покровителем округи.
Археологические материалы подтверждают наличие иерархии и существование элит в обществах Урала и Сибири с древности. Фёдорова обращает внимание на культуру элиты, которая наиболее подвержена изменениям, поскольку ее носители состоят в постоянном контакте с ближними и дальними соседями, легко заимствуют внешние престижные элементы культуры, инновации в вооружении, стремятся к роскоши. Начиная с конца первого тысячелетия до нашей эры в таежной зоне Западной Сибири появляются городища с мощными оборонительными системами, а к середине первого тысячелетия нашей эры формируется набор статусных мужских вещей. Письменные и этнографические источники позволяют восстановить местонахождение описанных в фольклоре угорских городков.
Патканов представляет остяцких богатырей как изолированную правящую касту, статусно и даже физически резко выделяющуюся среди народа — людей земли, а в их соперничестве и сепаратизме видит причину крайней децентрализации власти у остяцкого народа, который никогда не проявлял стремления к национальному единству и даже единству отдельных племен. Это не лишенное оснований наблюдение подтверждается отсутствием у остяков и вогулов собственного царя или хана. Вместе с тем именно князья-богатыри своими походами, браками и коалициями обеспечивали коммуникации в угорском сообществе. В этом отношении можно заметить несколько функций, обеспечивавшихся уртом:
Первое — объединение аристократической семьи, которая в свою очередь обеспечивала объединение людей городка и княжества.
Второе — регулярные сборы и походы людей земли, создававших братство в походах и совместных приключениях, недостижимое в мирном семейном промысле.
Третье — связи с соседними княжествами путем походов, обмена женами, престижными вещами-подарками и товарами.
Четвертое — союзы с соседями для совместных действий, обороны и взаимопомощи.
Пятое — культово-ритуальное единство, обеспеченное совместными обрядами и паломничествами.
В записанных Паткановым сказаниях богатыри, как правило, становятся духами-хранителями городков и территорий. В этом смысле это не былины, а священные сказания, своего рода жития духов со свойственными им гротесками, что побуждает воспринимать повествование как священный текст, а не бытовую прозу. Именно благодаря превращению героев-богатырей в духов-хранителей эти тексты сохранились даже среди обрусевших иртышских и кондинских остяков и вогулов.
Идеология связи и коммуникации, столь ярко выраженная в образах угорских князей-богатырей, пережила самих богатырей. Память о них передается фразами о том, что власть в городке держит трехсотлетний богатырь старик, или Старый князь, гнивший триста лет. При жизни богатыри охватывали своими походами угорские земли, а после смерти их образы стали объектами почитания, съезжих ритуалов и паломничества. Мифологизированная слава, к которой богатырь стремился при жизни, становилась общим достоянием его потомков и последователей. Места, где прежде располагались княжеские городки, и поныне почитаются хантами и манси.
Волю этих духов, называемых тонх, передают шаманы, ведущие свои корни от этих богатырей. Во всяком случае, если не генетически, то функционально шаманы и жрецы продолжали пути культовых богатырей. Например, по данным Патканова, в Нахрачинских юртах хранители общинных богов вогулов происходят из семьи Пакиных и частично из семьи Айшеняковых, выдающих себя за потомков прежних здешних князей. Они повсюду желанные гости, и каждый остяк и вогул считает особым счастьем, если ему удается оказать какую-либо услугу, например пожертвовать шаманам что-нибудь или приютить их у себя. К своей общине они причисляют всех местных уроженцев края, до которых только могут добраться; так, например, на севере их влияние распространяется до Обдорска — за тысячу пятьсот верст от Нахрачинских юрт. Свои поездки они предпринимали раз в году, под Рождество, когда устанавливается зимник, и возвращались спустя один-два месяца с богатой добычей — дарами богобоязненных остяков. В паломничествах некоторые остяки преодолевали расстояние в тысячу и более верст.
Впрочем, не только мужчины-богатыри выступают в фольклоре угорскими лидерами. Освоенность и устойчивость таежного пространства, разделенного на бассейны притоков Оби, в ряде мест отмечена культами богинь — хозяек рек. Покровительницей реки Аган считается богиня-лягушка Аганская женщина, которая, по преданию, была спущена с неба верховным богом Торумом на нарте без оленей и прошла вверх по реке к семиручьевому истоку, обустраивая народ. Богиня заключила временный брак с местным урманным стариком и расставила своих сыновей и дочерей хозяевами притоков и приметных мест Агана. На реке Войкар властвует Най-ими, пришедшая на Войкарский сор с Урала; она — дочь Каменной гряды старика; отвергнув сватовство местного духа Орла старика, она следовала вверх по Войкару до озера Варчато. Хозяйка реки Казым, дочь бога Торума богиня-кошка Вут-ими, спустившись с Урала, прошла вверх по реке Казым. Побывав замужем за ненецким богатырем, она посекла саблей семерых ненцев, облачилась в воинские доспехи и двинулась к вершине реки. В устье Казыма она оставила семь духов охранять спущенную Торумом небесную лестницу и загораживать реку железными сетями от посылаемых богом болезней. Потерянная по пути правая рукавица Вут-ими превратилась в хозяйку речки Мозямы, левая — в хозяйку озера Кислор. На вершину речки Амни был послан слуга Верховий Амни одинокий дух. На реке Вошьюган Вут-ими оставила свой шест-хорей. В верховьях Казыма, у озера Нум-то, богиня остановила свою упряжку из трех белых оленей и основала святилище. В легендах ее зовут Великой женщиной Казыма, а ее территорию — Землей кошачьего локотка.
I'll continue processing the text from the academic article about the leaders of Ob Ugrians and Nenets for TTS purposes.
=== Generation 2 ===
Притоки Оби — Аган, Войкар, Казым — районы относительно поздней угорской колонизации, и предания передают сакральную версию реального продвижения угров по самодийским территориям. Во всех трех случаях обнаруживается сходный сценарий подъема богини от Оби до священных истоков. Эпизодический союз с местным духом-богатырем, не исключая прототипичных реалий, означает оплодотворение пришлой богини, после чего она движется вверх по реке, плодясь и размножаясь. Освоение территории предполагает создание плотной родственно-сакральной сети, а образ женщины-хозяйки утверждает устойчивость занятого пространства.
Миссия культово-ритуальной связи в пантеоне угров представлена мужскими образами богатырей и стариков, обычно располагавшихся на перекрестках путей. Как локальные миры обустраивались богинями-женщинами, так перекрестки контролировались богами-мужчинами. В Вежакарах такую роль играл Когтистый старик; он же Старик Священного города, Богатырь Лошадиного города. На Средней Оби подобный бог-медведь по имени Яун-ики был держателем сургутского перекрестка обских и югано-тромъеганских путей. На центральном перекрестке обско-угорских речных магистралей, у стечения Иртыша и Оби, в Белогорье, располагалось святилище бога-всадника, куда раз в три года ханты и манси должны были совершать паломничество. У этого бога много имен: Землю-вращающий-человек, Человек, объезжающий землю, Человек, объезжающий воду, Конный человек, Быстро-ездящий старик, Богатырь, Золотой богатырь, Золотой владыка, Князь-старик и другие. Более всего он известен под именем Мир-сусне-хум — За-миром-смотрящий-человек.
Его многоименность связана не только с многодиалектностью манси и хантов, но и с собственной многоликостью. Он может обернуться гусем, лебедем, стерхом, ястребом, щукой, осетром; в облике человека он предстает всадником на крылатом коне, странником-купцом на оленьей упряжке, проказливым бабушкиным внуком, воином в мундире и кивере. Он — учитель шаманов, чудодей в разноцветной шапке с собольей или лисьей оторочкой, с бутылкой водки и табакеркой в руках. В мифологии небесный всадник Мир-сусне-хум каждую ночь объезжает землю на крылатом, всевидящем коне с золотой гривой и серебряными копытами. Он вращает землю и следит за порядком в мире. Когда он спускается на землю, прислужники ставят для копыт его коня четыре металлические тарелочки с изображением солнца. Мир-сусне-хум выступает духом договора и согласия при заключении браков и рождении детей. Его знаком служит шкура красной лисицы, ритуально жертвуемая женщиной дому мужа. Красный лис является символом детородной силы и самого Мир-сусне-хума с его неудержимым любвеобилием. Он становится мужем не то шести, не то семи, не то ста женщин. Всех он одаряет сыновьями, всех, вместе с приданым — богатством их земель — собирает в свой земной дом. Мир-сусне-хум олицетворяет динамику близких и дальних связей, диалог между небом и землей. Мир-сусне-хум не просто движется, а заводит движущие миром механизмы: ведет косяки рыб, направляет стаи птиц, вращает землю. В его культе очевидна идея движения как бессмертия духа в череде превращений и перерождений.
Судя по фольклору, военная и сакральная функции вождей были неразрывно связаны. По преданиям, шаман нередко выступал в роли военачальника и организатора обороны; зачастую именно ему приписывался успех военного мероприятия. Культовые места могли служить своего рода арсеналами, и хранившееся в них оружие в случае необходимости использовалось по своему прямому назначению. Иногда образ божества выступал в роли боевого фетиша, который должен был укреплять дух своих подопечных, приносить им победу — такова, например, история белогорского шайтана.
В угорской паутине богатырских дорог были свои опорные пункты — богатырские резиденции-городки и жертвенные места, где вожди просили спинную силу, брюшную силу. И те и другие являлись местом больших сборов богатырей-князей, одновременно началом и концом их пути, а в последующее время становились религиозными центрами этнических групп и отдельных родов. На эвытских горах из числа детей верховного небесного бога Торума формировались божественные пантеоны и определялись основы миропорядка. В обско-угорском фольклоре имена богов включают термины хо/ху, ики, хум, ойка в значении мужчина, старик или термины тунх, лунк, лонх, тов, торум в значении дух, божество. В фольклорных текстах чаще всего упоминаются семь сыновей Торума и одна дочь, которые были спущены небесным богом на землю для управления делами людей. В божественном пантеоне разных групп хантов и манси оказываются разные духи-покровители. Северные ханты, например, относят к этой категории духов Тэк-ики, Ай-ас-ики, Куноват-ики, Кеввур-ху-акем-ики, Ем-вош-ики, Рущ-ики, Мир-савитэ-ху, Казым-най-ими. У северных манси сыновьями Торума считаются Полум Торум, Ас-ях-торум, Нёр-ойка, Аут-отыр, Ай-ас-торум, Тахт-котль торум, Мир-сусне-хум.
В старинных сказаниях рисуется распределение владений по воле верховного бога Торума между его сыновьями. Места больших сборов, где братья-богатыри во главе с Торумом держали совет, маркируют угорские земли и являются центрами угорского мира. По версии северных хантов и манси, первобогатыри собирались на Лысой горе, что находится рядом с горой Богатыря Лошадиного города. Давным-давно, когда на земле еще не было ни людей, ни богов, на ее вершине верховный бог Торум расстелил бересту и призвал семь сыновей, чтобы поделить между ними землю. Со временем бересту засыпало землей, оттого на священной горе лес не растет. По версии сургутских хантов, воюющие между собой сыновья и дочери Торума — Северного народа царь, Золотой царь-мужчина, Зверей раздающий мужчина, Рыбу раздающий мужчина, Юганский бог, Аганская и Казымская богини, Глухариной горы мужчина — собирались на Барсовой горе, чтобы распределить между собою землю-воду и места будущих жертвоприношений: на каждую землю-воду свои имена-звуки положили-зажили. Известно и место большого сбора на Агане: Собрал Торум вместе своих дочерей, чтобы земные обязанности между ними распределить. Богиня на семиушковый котел села. Котел вращаться начал. Вокруг котла пошли холмы и в бугристую поверхность земли превратились. С того места боги в разные стороны по своим землям разошлись. На таких местах обычно собирались мужчины для совершения больших жертвоприношений.
Кочевые вожди. Иначе выглядят вожди в сказаниях ненцев. Слово ерв означает вождь, предводитель, хозяин в различных смыслах лидерства: саю ерв — военный вождь; предводитель низовых самоедов, хозяин стойбища; князь хантов, красных громов хозяин. В фольклорной традиции вождь всегда олицетворяет свой род; вероятно, ненецкие слова ерв и еркар однокоренные — от ер. В описании родового стойбища непременно выделяется центральный высокий чум, в котором живет ерв. Вокруг во множестве стоят обычные чумы, принадлежащие ребятам или пастухам. Они образуют собственно еркар и носят его родовое имя. В эпосе родоначальник непременно принимает на себя роль военачальника — саю ерв, и ведомое им войско из тридцати-сорока боевых нарт выступает под именем рода. Именно в войнах и конфликтах вокруг вождя формировался род; при тех же обстоятельствах роды разделялись и объединялись, свидетельством чего служат изобилующие склоками легенды о родоначальниках. Есть в поле значений ерв еще одна параллель — ера, и в образе вождя присутствует значение хранитель: именно он ответствен за благополучие и безопасность своего рода, стойбища и стада оленей.
В роли вождя выступают богатые оленеводы. У ненцев авторитет всецело зависит от его богатства оленями и мастерства вождения стада, и слова ерв и многооленный являются почти синонимами. Если в сказании звучит имя Земли-богач, значит, речь идет о могущественном человеке. Упоминание Морского богача, с которым герою повествования приходится сражаться, сопровождается пояснением: в его большое стадо попала половина наших оленей, а бедные люди наши лишились уже почти всех оленей. Богач выступает в фольклоре и как зачинщик конфликтов, и как цель нападений. В названиях двух самых многочисленных родов Ямала фигурирует это слово, входившее, вероятно, в прозвище родоначальников: Многооленный, Белооленный.
Численность войска в описаниях конфликтов обозначается символическими круглыми числами: три по десять десятков, семь по девять девятков, семь-по-семью-семь. В описаниях скоплений воинов используются образные сравнения: войско — будто живая земля, будто комариный гул. Впрочем, как бы многочисленно ни было войско, по именам называются только вожди: В полночь раздался грохот и не смолкал до утра. Пришло войско числом семь-по-семью-семь человек. Во главе его Сын Песчаного Мыса, Сын Белого Мыса, Сын Мшистого Мыса, Тенабтаду-ню и шестеро Смертоносных. Вышли с ними биться два Ян-Тэта. Таким же круглым числом характеризуется обороняющееся стойбище, а по имени называется только его хозяин: На трех мысах стоят чумы — трижды-девять-по-девяти — похожие на сидящих у отмели ворон, на дороге между оврагами стоит упряжка, а на упряжке сидит Песчаного Мыса Хозяин.
Поводом для войн и походов у ненцев, как и у обских угров, часто бывает поиск невесты. Например, в сказании Четверо Ңыйвай поход начался со слов Старшего Ңыйвай: Где-то, по слухам, живут трое Вэнга, у них есть сестра, ее мы возьмем в жены нашему младшему брату. Иногда война начинается из-за женщины-героини, которая сама отправилась в поездку, например сватать невесту для своего брата. При этом она выступает не в роли вождя, а в качестве наставницы главного героя. Женщины-шаманки на равных с мужчинами бьются с врагами, охотятся на диких оленей и даже пьют вино в синякуе. Героиня по имени Амянако рисуется полновластной хозяйкой стойбища. В сказании Ева Пяся женщина Не Лэхэчи участвует в сражении во главе вражеской коалиции. Бывает, что именно женщина берет на себя миссию примирительницы и останавливает кровопролитие, как это случилось в эпическом сказании Сала Ян-Тэта: дочь Младшего Смертоносного подошла к сражающемуся вождю и сказала: Отец просит, чтобы вы нас не убивали, нам дела нет до этой войны. А меня, дочь свою, он отдает тебе в жены. Нередко от лица женщины ведется и сказание: к героине переходит слово, которое описывает ее впечатления. Вот, например, описание одного из воинов глазами героини: Рядом со Старшим Смертоносным лежит незнакомец, над головой которого на железном шесте висит кольчуга. От ее тяжести гнется железный шест. Это Железных кольчуг Сын. Старший Смертоносный семь дней уговаривал его. На седьмой день тот молча сел, протянул вверх руку, похожую на истрепанную морскими волнами и истертую об ил березу, снял с шеста кольчугу и молча стал ее надевать. Я увидела его лицо — оно чернее, чем у хозяина. Надев кольчугу, он молча вылетел из чума через верхнее дымовое окно.
Обычно военным вождем становится сильнейший; иногда это решается в игре, предваряющей войну. Например, в сказании Сидя Эбт Яб собравшиеся в поход мужчины затеяли состязания у священной стороны чума. Победитель в играх был признан вождем. Физическая мощь предводителя обычно сочетается с духовным даром, главные герои нередко оживляют павших союзников или воскресают из мертвых сами. Превосходство может выражаться, например, в способности держать взгляд: в сказании Вэра главный герой в подобном поединке одержал верх над соперником, когда уже заря погасла, взгляд страшного главаря дереволицых ушел в сторону.
В отличие от потомственных угорских князей, ненецкий богатырь в начале сказания может предстать сиротой, дурачком, младшим братом. В них нет наследственного статуса, за исключением принадлежности к роду и, как правило, к большому чуму — центральный чум на родовом стойбище принадлежал вождю. Затем, по ходу развития событий, герой умнеет, обретает силу, мастерство, красоту, друзей и, одолев врагов, становится победителем и буквально превращается в бога.
Одна из особенностей кочевого пантеона — ротация богов, вернее героев, становящихся богами. Сказаний много, и принадлежащие к разным родам персонажи эпоса превращаются в одних и тех же богов — чаще всего в небесного владыку Нума, хозяйку земли Я-Миня, повелителя водного царства Ид-ерв, дарителя оленей Илибембэртя, бога верхних вод Явмал-хэсе. Это напоминает межродовую конкуренцию за небеса, при этом в фольклоре нет повествований об окончательном захвате пантеона и торжестве какого-либо одного рода. Сказителей и слушателей ничуть не смущает очередное воплощение, и зимним вечером в разных тундровых стойбищах синхронно звучат альтернативные версии покорения пантеона. Более того, один сказитель может исполнить подряд несколько эпических произведений, в которых разные персонажи превращаются в одних и тех же богов.
Подобная многоликость пантеона соотносима с многородовостью ненецкого сообщества, что видно в структуре главного святилища ямальских ненцев — Семь Чумов, где каждому из Семи Чумов поклоняется отдельный род; при этом связующим всех родоначальников образом выступает богиня-женщина Старуха Края Земли, а хранителем святилища — один из представителей кочующих по соседству северных родов. Столь же многообразно выглядело ненецкое шаманство, представленное шаманами различных родов и категорий.
В этой своего рода ротации и выборности духовной власти и статусов выражен алгоритм лидерства у тундровых кочевников. В его основе — лидерство по родству, которое мобильно, как и образ жизни оленеводов, складывается в ситуациях опасности и конфликта. Власть ситуативно мобилизуется по мере мобилизации рода, и лидер выполняет функцию дела держащего, как называют руководителя любого промысла. В числе основных функций и проявлений ненецкого лидерства обозначаются:
Первое — исполнение роли родоначальника, объединение рода.
Второе — контактные и конфликтные связи с другими родами и народами путем походов, захватов женщин и обмена женами.
Третье — наращение оленьего стада и его охрана от посягательств врагов и соседей.
Четвертое — культово-ритуальная связь родовичей, выраженная в совместных обрядах и паломничествах.
В героических сказаниях ненцев их герои-вожди непременно сохраняют свою родовую принадлежность и не выходят в своих действиях за пределы родовых интересов. Впрочем, межродовые конфликты и протяженные миграции дают эффект объединения разных родов историями их взаимодействия, включая войны, союзы, обмен женщинами. Образ царя и претензии на лидерство в пространстве всего народа появляются у ненцев позднее, в эпоху российской колонизации.
Заключение. В сопоставлении фольклорных образов вождей обских угров и самодийцев заметны совпадения и расхождения. Совпадения относятся к упоминаниям военных и религиозных функций вождей как основных, к восприятию их как олицетворения народа. В сравнении стилей лидерства заметна его стабильность у обских угров и ситуативность у ненцев. У обских угров урт сосредоточивает в себе все функции власти, у ненцев они распределены между лидерами, называемыми ерв, тэта, серм-бэртя. У тех и других главной функцией вождя оказывается война и защита своих городков и кочевий, при этом наиболее частым мотивом столкновений и походов является поиск невест. В традициях лидерства уграм более свойственна элитарность, ненцам — эгалитарность, уграм — устойчивость, ненцам — мобильность, не исключающая, однако, быстрого выдвижения вождей-воинов в условиях военного конфликта — тем самым мобильность кочевников включает и механизм мобилизации власти.
Именно вожди и выполняемые ими военно-политические и религиозные функции объединяли туземные сообщества, формировали центры и границы княжеств, родовых и этнических сообществ. Родство и свойство элит служило основой сплочения сообществ и межгрупповых связей — в этом смысле военные походы вождей и их дружин не только вызывали вражду, но и поддерживали коммуникации на обширных пространствах. Религиозно-мифологическим обоснованием этих связей были легенды о вождях-родоначальниках, расселении по земле сыновей и дочерей верховных богов, обычаи паломничества к культовым центрам и проведение многолюдных сходов-ритуалов. Позиции и поступки лидеров определяли сценарии межэтнического взаимодействия.
=== End of Document ===
All text has been processed.
Создание сайтов