Предисловие В настоящее время «женская» проблематика находится в сфере внимания гуманитарных исследований. Особое место занимает изучение роли женщины в традиционном обществе, в котором существуют некие стандарты женского поведения, уходящие своими корнями в начало человеческой культуры и связанные с архетипом Великой Матери. В мифологических традициях практически всех народов мира сохранились указания на важную роль женщины в жизни древнего общества. В мифах женщинам приписывается изобретение ритуалов, обладание первыми священными предметами, использование магической силы и многое другое, что указывает на их былое и утраченное могущество, следы которого мы обна руживаем при исследовании фольклорных источников и обрядовой практики.
Данное исследование посвящено анализу роли женщины в традиционном обско-угорском обществе. Одним из перспектив ных регионов в Западной Сибири для изучения женских божеств и духов является Средняя Обь, где проживает группа среднеобских хантов. Формирование этой этнической группы связано с историей Кодского княжества, в управлении которым активно участвовали женщины из рода Алачевых. В религиозных воззрениях среднеобские ханты отдают большое предпочтение в почитании божеств именно Кат тась-Ими1, как женской богине.
Кроме этого среднеобские ханты по сей день почитают сразу двух равно значимых женских богинь Ун Каттась и Ай Каттась. Цель данной работы это исследование пантеона женских божеств и духов обских угров по фольклорным источникам и обрядовой практике как целостного явления традиционной духовной культуры, отражающей эволюцию традиционного мировоззрения и своеобразие этнической истории. В работе описываются семейно-родовые обряды, которые отме чались членами семьи, хранителями святого места: обряд переоде вания изображения богини, обряд переноса изображения, обряды в честь отлета и прилета лебедей, весной и осенью. Автор их опи сывает впервые.
В ряду религиозно-культовых церемоний, особое место отводится Каттась-Ими в ритуалах, связанных с появлением на свет ребёнка. С ритуалом рождения ребёнка тесно связаны другие обряды: обряд гадания хунтытта вер, обряд воскрешения нох тяксытта вер. В научный оборот вводится новая значительная информация о святилище богини Каттась-Ими, отмечены изменения в домаш ней атрибутике, перемене местоположения святынь. Новизна исследования заключается в том, что впервые женские божества рассматриваются на основе мифологических источни ков обско-угорских народов, среди которых особое место зани мают представления о материнском начале, сохранившиеся у среднеобских хантов.
Описание обрядов и обычаев сопровожда ется фольклорными материалами и сведениями, полученными у информантов. Выражаю благодарность всем тем, кто способствовал подго товке и выходу этой книги. На этапе сбора материала всем своим информантам, представителям различных территориальных групп, в первую очередь моим землякам и родственникам: Дедю хиной, Проскуряковой, Лыскову, Дедюхиной, Лыскову, Тымановой, за то, что делились сокровен ными сведениями. Я также благодарна своей тёте Анне Никитичне Лысковой, которая была моим наставником и основным информан там.
Светлая память моим родителям: маме Зое Алексеевне Лыско вой и отцу Василию Ивановичу Лыскову, привившим мне любовь к родному языку, традициям своего народа. Особая благодарность научному руководителю доктору культу рологии Валентине Ивановне Семеновой, которая на протяжении всей работы высказывала свои замечания и предложения, её советы ---------------------------------------------------------------------------------------------------- один Общеугорскую богиню Калтась-Ими почитают все группы ханты и манси, на каждой ло кальной территории их проживания она имеет свои имена: Калтась, Калтащ, среднеобские ханты её называют Каттась-Ими, Каттась-Ангки. В данной работе имя об ще-угорской богини Калтась будет приводиться в вариантах, предложенных цитируемыми авторами. способствовали выходу монографии. При разработке темы бесцен ную помощь оказали кандидат исторических наук Попова, кандидат исторических наук Лапина, кандидат исторических наук Лискевич.
Я признательна своей семье, прежде всего мужу, который на протяжении многих лет морально поддерживал меня; детям, которые понимали меня и оставались надолго одни. Глава I. Женские божества обских угров 1.1. Богини в культуре народов мира Почитание женских божеств универсальное явление, суще ствовавшее и существующее в культурах народов мира.
О том, что в древности женщины играли важную роль в обществе, первым задумался Бахофен, который в своём труде «Материнское право», опубликованном в 1861 г. сформулировал теорию о существовании матриархата как специфической стадии развития человеческого социума. Он выделил особую стадию в развитии общества и назвал её матриархатом это ранняя стадия развития первобытнообщинного строя, характеризующаяся доминирующей ролью женщин в семье, хозяй стве, общественной жизни, когда счет родства происходил только по женской линии от матери к дочери. Бахофен заметил, что до патриархального периода развития общества в течение длительного времени женщина была центром семьи, занимая главное место в обществе и религии. Женские божества, олицетворяющие материнство и плодородие играли важ ную роль.
Он утверждал, что «стадия матриархата была универсальной в истории человечества, что женщины через мате ринство создали братство всех людей, сознание и признание кото рого погибают вместе с отцовством. На самых глубоких ступенях человеческого бытия единственным светлым мгновением в жизни, единственным наслаждением в пучине бездонного бедствия была материнская любовь, привязывающая женщину к порождению ее плоти». Почти одновременно с книгой Бахофена выходят работы Мак-Леннана, Моргана о матрилинейном счете родства у ирокезов. Американский исследователь Мор ган ввёл понятие материнского рода как начальной, допатриархальной стадии первобытного общества, древнейшей формы социальной организации и «естественного центра развития религии и местом возникновения религиозных церемоний».
Идеи Бахофена и Моргана были поддержаны Ф. Энгель сом, который отметил, что в древности «убийство матери тягчайшее, ничем не искупимое преступление». Ф. Энгельс отметил, что женщины имели большое значение в происхождении семьи.
Счет родства по женской линии от матери к дочери, сохранившийся у ряда наро дов, свидетельствовал о высоком положении и социальном равен стве женщины в архаичных обществах. Теория матриархата не была принята в науке и подверглась кри тике, как в западной, так и в советской историографии. В послед ней сохранялась линия признания матриархата в силу следования за марксистской теорией в лице Ф. Энгельса.
Косвен в своем труде «Матриархат. История проблемы», писал, что период матриархата является ранним периодом развития организованного общества, он называет матриархат универсальноисторическим этапом развития всего человечества. Видный советский ученый-этнограф, религиовед Токарев считал, что наличие женских статуэток в ориньякской эпохе не что иное, как культ женских предков-прародительниц и это памятники ранней формы материнско-родового культа. А найденные в боль шом количестве женские статуэтки возле очага, Токарев считал изображениями хозяйки огня: следы подобного мифологического образа, предмета семейного культа, сохранились у многих современ ных народов, особенно у народов Сибири.
Следующая волна интереса к роли женщин в формировании человеческого общества связан с распространением ставшего попу лярным в середине ХХ в. учения К. Юнга об архетипах, под кото рым он понимал изначальные образы, первообразы. Среди архети пов К. Юнга присутствует и архетип матери, выражающий стихий ное бессознательное начало, с которым связаны такие важные каче ства, как материнская забота и сочувствие; магическая власть жен щины; мудрость и духовное возвышение, превосходящие пределы разума; поддержка всего, что способствует росту и плодородию; главенство там, где происходит превращение и воскрешение, а также в подземном мире с его тёмной бездной и миром мёртвых.
Многие ученые обратились к изучению женских богинь через мифологию, где прослеживаются древнейшие представления о природе и обществе, о Вселенной, о Великих Матерях-При роды. Многие из них, так или иначе, касались проблемы женского культа. Р. Грейвс обратился к мифологии и показал, что у всех народов мира есть мифы, рассказывающие о первенстве женщин.
В книге «Белая Богиня» он заявил, что женщина божественна, что её справедливо называют Великой Матерью богов. Для Р. Грейвса богиня вечна, называя её Великой, тем самым обозначил в пространстве культуры феномен изначальной Великой Матери, Великой Богини. В контексте древ нейшего религиозного культа не существовало такого понятия, как отцовство. «Великая Богиня бессмертна, неизменна и всемогуща, богов-мужчин не было», что те, кто отреклись от Великой Богини и создали олимпийский пантеон.
Концепция Р. Грейвса была поддержана Э. Нойманном, Р. Патаем, Э.
Фроммом, Джеймсом, и др. Э. Нойманн считал, что представления о сверхчеловеческих существах женского пола, владычицах в определенной сфере природных явлений или обще ственной деятельности, возникли в раннем матриархальном обще стве в связи с особой ролью женщин. А обилие женских фигурок на территории от Сибири до Пиренеев, предполагает наличие еди ного «мировоззрения», в центре которого стояла Великая Богиня.
Р. Патай нашёл следы древнего женского божества иудейской богини, в еврейской религии. По его мнению, «женские божества появились одновременно с мифами: из тела первичной богини явилось мировое яйцо или была рождена земля». Джеймс в древних фигурках женщин увидел материализацию символа культа богини-матери.
Немецкий психоаналитик Э. Фромм предло жил заменить термин «матриархат» термином «матрицентризм», сделав акцент не на властное положение женщин в древности, а на их центральное положение как матерей, восходящих к единой Матери-Природе, Женскому Началу. Он считал, что при «матри центризме» все равны, что «у матери все дети любимые». В своем труде «Кризис психоанализа» он отме тил, что священность женщины находится в прямой зависимости от святости Земли. «Образ Великой Матери не исчез бесследно, он сохранился в понятии святой земли».
Таким образом, в западноевропейской традиции образ Великой Праматери был сформулирован на основании анализа этнографи ческих, мифологических источников и подкреплён исследованиями в области психологии человека. Настоящая революция в воззре ниях на роль женского начала в становлении человеческого обще ства была произведена работами М. Гимбутас. Она реконструировала картину матриархального доиндоевропейского общества Старой Европы, опираясь на археологические источники.
М. Гимбутас проанализировала тысячи изображений женщин, най денных археологами в древних святилищах, и пришла к выводу, что поклонение женским божествам указывает на центральное положение женщины в первобытной культуре и само существова ние этой культуры в согласии с природой. Эта миролюбивая матриархальная культура Старой Европы была связана с землей, морем и культом Великой Богини-матери, которая выступала в роли верховного божества, запечатлённая в археологи ческих памятниках в различных ипостасях и образах, а религиоз но-обрядовая сфера находилась в руках женщин. М.
Гимбутас также пишет о том, что Великие Боги ни-Матери были первыми божествами, созданные человечеством. Великая Богиня имела разные атрибуты и функции, она аккумули ровала сакральные образы населения Старой Европы. Среди них Богиня-Змея, Богиня-Корова, Богиня-Птица. Мистерии древнего европейского населения были сосредоточены вокруг отождест вления богини и Луны.
Три фазы Луны растущая, полная, убы вающая отвечали трём функциям Богини, которые проявлялись в трёх ипостасях, соответствующим фазам Луны. Богиня даровала жизнь, давала смерть и обеспечивала превращение и возрождение, подобно тому, как рождался, умирал и обновлялся Месяц. По мнению М. Гимбутас, забвение женских богинь началось с вторжения полукочевых иерархически организованных индоев ропейских племен с севера и востока, которые принесли в Европу патриархальных богов, уничтожили святилища, но не истребили древних богинь.
Они не только разрушили материальную культуру, но и изменили духовную жизнь древних европейцев, их идеоло гию, принципы и шкалу ценностей, на которых она была основана. Впоследствии, на обломках древнеевропейской цивилизации, под влиянием принесенной индоевропейцами идеологии и религии, начали складываться новые культуры и новый пантеон, в котором место женского божества олицетворения жизни и благополучия, символом которого была чаша заняли воинственные боги в муж ском обличии. М. Гимбутас, обобщив огромный археологический материал, собранный со всей Европы, придала этой проблеме глобальный характер и вызвала интерес к женским культам, их происхожде нию и наследию.
Вслед за ней ряд учёных историков, этногра фов, антропологов, психологов и др., посвятили свои работы культам богини-матери это М. Элиаде, Рыбаков, А. Голан, Гоникман и др. В мифологических представлениях многих народов Земля-Мать мыслилась родительницей всех людей.
М. Элиаде считал, что поклонение Матери-Земле древнее земледелия, так как долгое время она одна отвечала за рождение и плодородие зверей, растений. Мать-Земля способна зачать сама, без помощи какоголибо праотца, как, например, у средиземноморских богинь Гера рождает Ареса и Гефеста без отца, а Гея выносила Уранаса «существо, равно ей самой, способное накрыть её всю». В зоне внимания М.
Гимбутас были женские божества вообще, она сделала упор на глобальность этого явления в эпоху неолита, энеолита. В этнографических исследованиях мировоззренческий образ женщины трактуется, прежде всего, как образ богини-ма тери, подательницы жизни. Академик Рыбаков в своей книге «Язычество древних славян» не только провёл исследование для конкретной культуры древних славян, но и реконструировал славянский пантеон по фольклорно-мифологическим источникам, в который вошли и женские богини: Макошь, Берегиня, Жива, Лада, Леля, Дидилия, Род и рожаницы, Баба Яга, Среча, разные русалки, лесные феи, шишиги, кикиморы, болотницы. Древние славяне обожествляли землю, воду, воздух.
Особо Рыбаков уделил внимание культу двух рожа ниц-богинь, уходящих корнями в матриархальный период, обе спечивающих плодовитость и плодородие, которые прошли две основные стадии: охотничью и земледельческую. Одновременно с представлениями о двух рожаницах от предшествующей охот ничьей эпохи, у ранних земледельцев появилось представление о единичном женском божестве рождающей земли. У земледель ческих племен Великая мать мыслилась как Мать-Земля, у рус ских выразилась в образе богини Макоши. Это богиня по своему положению в верованиях древних славян была равна Перуну.
Советские археологи не оставили и тему матриархата, продолжая изучать более древние, предземледельческие культуры. Произошёл переход от его понимания как женовластия к его трактовке в контек сте формирования древнего мировоззрения и социума. Столяр выдвинул тезис о гносеологических корнях культа «женского божества». К всеобщему образу Великой Матери через миф и символ вер нулся А.
Голан. Он считал, что у истоков человечества стояла Вели кая богиня, которая является владычицей судьбы «она всё ведает». По его мнению, в эпоху палеолита и неолита женское божество считалось главным и неоднозначным: образ почитае мой богини глобален, она мать-родительница и в то же время злая, жестокая, кровожадная. Важным итогом научных исследований в конце ХХ в. является то, что образ Великой Богини связывается с древним мировоззре нием и пониманием её как женского плодоносящего, порождаю щего начала, положенного в основу древнего мироосмысления.
Гоникман сравнивает Мать мира с космическим женским началом, так как мироздание не может не иметь женского начала. Женское начало мира содержит тот же энерге тический потенциал, что и мужское, но психический аппарат жен щины более тонок, более эмоционален, чем мужской. Все рассмотренные выше подходы на сегодняшний день обоб щены в исследованиях Фатыхова. В своих работах Фаты хов предложил другое понимание матриархата как эпохи взрывного культурогенеза и социально-биологического величия женщины, как особой функционально-социобиологической системы, в рамках которой происходило становление челове ческой культуры.
По Фатыхову «женщина в матриархате «вскармливала» социальный порядок и являлась хранительницей и контролёром сложившихся культурных форм общественного порядка». Он и дал новое опре деление матриархату. По его мнению, это не управляемый женщи нами примитивный социально-экономический строй, а социально и биологически обусловленная материнским феноменом фантом ная функциональная система, ставшая питательной средой всех человеческих культур, на каком бы континенте и в какую бы эпоху они не возникли, это особая функционально-социобиологическая система, в рамках которой происходило становление человеческой культуры. Фатыхов также считает, что не вера в духов и призраков породила бога, а мать-прародительница стала божественным духом в своей семье и в своём роде.
Её обожествление можно считать фак том прамонотеизма, которого теоретики религии не обнаружили до сих пор. Осознав женщину и свою мать как пер вореальность, человек через муки познания увидел в них и конеч ную реальность, абсолютную реальность, сверхреальность, то есть божество. В своих работах Фатыхов широко использует богатые сибирские материалы, что заставляет вычленить их в особое направление для дальнейших исследований по интересующей нас теме. В мифах бурят Мать-создательница Вселенной возникает сама по себе.
В бурятском пантеоне божеств есть множества небо жителей тэнгрии, они живут на небе, одни из которых счи таются светлыми и добрыми, а другие темными и злыми. Каждая местность, гора, река, озеро, необыкновенная скала, родник имеют своего эжина хозяин, владыка. Например: Хозяйка гор, Хозяйка вод. У долган вообще нет духов мужского пола.
Они почитают семь духов-прародительниц, матерей и хозяек стихий природы, солнца, луны и земли. Начало планомерного изучения и собирания материалов о миро воззрении коренного населения Севера было положено в XVIII в. участниками Академических экспедиций под руководством Миллера. В состав экспедиции вхо дили биологи, историки, этнографы: Крашенников, Стел лер, Паллас, Зуев, Георги, и др. В «Сочинениях» Палласа, Георги и студента Зуева появляются первые достоверные данные о веро ваниях и ритуалах обских угров, в том числе и сведения о женских божествах.
В XIX в. исследования в области культуры коренного населе ния Сибири проводили зарубежные учёные. Среди них: А. Регули, Кастрен, О. Финш и А.
Брэм и др. Ими собран огромный языковой, фольклорный и этнографический материал, в котором есть сведения о религии, обрядности, культе духов-покровителей и о женских божествах. В XX в. в советской науке активно обсуждались вопросы, свя занные с социальной организацией коренных народов Сибири. Анисимов, Золотарёв, Й.
Хекель зафиксировали наличие дуально-родовой организации, то есть деле ние родов на две группы фратрии, прародительницами которых были женские персонажи. Космологические представления наро дов Севера подробно рассмотрел Анисимов деление вселенной на три мира: верхний, средний и нижний, расположен ных по вертикали. Жизнь богов верхнего мира представлялась ана логичной жизни самих людей. Хозяйка Вселенной мыслится хозяй кой земли и всего сущего на ней, предстаёт одновременно и женщи ной и животным: кетская Хоседам мыслится женщиной, но следы её ног звериные; эскимосская Седна одновременно является женщиной и моржихой; эвенкийская Бугады женщина и лосиха.
Проанализировав космологические представления, Анисимов замечает, что материнский род по своей структуре был матрилинейным, то есть включал в себя только предполагаемую праматерь и её дочерей со всеми потом ками по женской линии кровного родства. Он выявил множества почитаемых матерей и хозяек явлений и стихий природы, в тоже время проигнорировал значимость женских божеств как мировоз зренческий элемент. Ряд советских этнографов, археологов, антропологов, историков и др. выявили пережитки материнского рода у таких охотничьих народов, как эвенки, кеты, ненцы и нганасаны: Долгих, Хомич, Алексеенко, Грачева, Хлобыстина и др. Особое место в народных верованиях этих народов занимают женские образы.
В мифологии именно жен ские персонажи являются покровителями судьбы, брака, плодородия, домашнего очага, поэтому центром поклонения в религии ненцев были такие женские образы, как: Я-Миня богиня-покровительница и рождения земли, Я-Мюня подземная старуха, Я-Небя Мать Земля, Ямал-Нэ богиня Ямала, Ту-Хада хозяйка огня, Мяд-По хуца хозяйка чума, Пэ мал Хада хозяйка вершины горы и самая почитаемая богиня на Ямале Я-Мал-Нэ покровительница земли Ямала.. В селькупской мифологии у начала начал стоят женские старухи: Има-Ылынта-Кота Небесная старуха или Жизненная старуха, самая высокочтимое божество селькупов. Эта старуха со своими двумя дочерями живет на седьмом небе. В кетской мифологии есть два высокого ранга жен ских персонажа полярной противоположности Томем и Хоседам, Томем принадлежит к кругу доброжелательных к людям, Хоседам враждебна людям, она олицетворяла север, сторону смерти.
Грачева провела исследование традицион ного мировоззрения охотников Таймыра и считает, что «самой глав ной все-таки считалась Земля-Мать. Она как будто родит всё живое и без вмешательства Солнца и Луны, но, тем не менее, делит с ними свои функции». Женские божества, известные под разными именами, настолько близки своими атрибутами и характе ристиками, что создаётся впечатление, что они в сущности, лишь многообразие персонификации одного образа Матери Мира. Мифологическую модель мира коренных народов Сибири пред ставила Хлобыстина.
В ней содержатся архаические представ ления о женщинах-созидательницах, Матерях Природы. Она рас смотрела множественность Матерей Природы и пришла к выводу, что их сестринские отношения следует считать древним пластом представлений о всепроникающем материнском начале в силах природы. В мифологии эскимосов просматриваются древние лики архаических Матерей-Природы, Сестер: Гила вла дычица Воздуха, Пинга владычица Земли, Седна владычица Моря. Женский пантеон типичная черта эскимосов, где централь ный образ занимает Седна Женщина-Моржиха, кормилица мор ских зверобоев северных широт.
Сведения о женских божествах и духах, почитаемых обско угорскими народами Севера Западной Сибири, появлялись на протяжении XIV-XIX вв. на страницах летописей, в трудах путешественников и исследователей Сибири: М. Меховского, Э. Дженкинсона, А. Вида, З.
Герберштейна, Г. Меркатора, С. Ремезова, А. Регули, Б.
Мункачи, Кастрена, А. Алквиста, Гондатти, А. Каннисто, Й. Папаи, Сирелиуса и др.
В этих работах упоми нается и легенда о Золотой Бабе, которая более всего привлекала внимание исследователей, также записан миф о богине Калтась. Особая заслуга в изучении религии и традиционного мировоз зрения народов Западной Сибири принадлежит Карьялайнену, опубликовавшему три тома в 1921, 1922, 1927 гг., на русском языке они были выпущены в 1994-1996 гг. в переводе Лукиной. Для Карьялайнена было особенно ценным то, что вогулы и остяки смогли сохранить в своих обрядах и обычаях насле дие ранних ступеней развития, которое у других народов почти исчезло. Древние представления исследователь выделяет в родиль ных обрядах, когда для рождения детей и помощи при родах обра щались к наземным духам, именно дух женского пола даёт душу и жизнь детям.
Он пишет об особом поло жении женщин во время родов, обрядов, на святилищах, о том, что «…священные места, близость духа…были опасны для женщины, и что она должна их избегать ради себя самой». Карьялайнен впервые широко представил материал о женских божествах югорских народов и отметил, что и в других районах, под другим названием встречается дух женского пола, обязанности которого соответствуют Каттась-Ангки. Например: Калтащ-Эква у манси, Торум-Кэнтась на Салыме, Вагнаг-ими у сургутских хантов, Пугос-Ангки у васюгано-ваховских хантов. Тем не менее, надо отметить, что Карьялайнен в своих исследованиях дает только описание данного духа.
На момент совершения экспедиции, он был знаком с фольклорными текстами венгерских ученых, где встречались мифы о сотворении земли, о богах и духах, о происхождении человека, но не воспользовался ими в своих трудах и не рассмотрел такой аспект, как женский пан теон. Их он рассматривал вместе с мужским пантеоном. Данные о проведении ритуалов в честь богини Каттась принадлежат Руденко, который лично принимал участие в проведении ритуалов в честь богини Каттась в декабре 1910 года. Богине восточных хантов Пугос-Ангки, функции которой близки функциям Каттась-Ими, посвятил свои исследования Шатилов.
С конца первой четверти XX века наступает новый этап в изучении традиционной культуры обских угров. Начиная с 1920-х годов, Чернецов занимается исследованием рели гии и традиционного мировоззрения манси и частично хантов. Он изучает их божества и духов-покровителей, их культовые места, священные призывные песни, родовых и семейных духов покровителей. Валерий Николаевич описал атрибут у каждого божества и духа-покровителя, представленных на медвежьих игрищах, в том числе и Каттась-Ими, непременным атрибутом которой является платок с кистями.
Большое внимание Чернецов уделил родовым и фратри альным духам, представление о душе. Он отмечает, что богиню Каттась относят к фратрии Мось и связывают её с образом кукушки. Фундаментальные исследования в области социальной организации обских угров принадлежат видному современному учёному, этнографу-североведу Соколовой. Собранный ею в процессе полевых исследований материал в настоящее время уникален.
Он стал основой красочного аль бома «Народы Западной Сибири. Этнографический альбом» и монографии «Ханты и манси: взгляд из XXI в.», где поме щены ценные материалы о мужских и женских священных местах, о казымской богине Вут-Ими, культе лягушки, культе предков, медвежьем празднике и Золотой Бабе. Соколова предполагает, что культ Золотой Бабы и сам образ связаны своим происхождением с индоевропейским, индоиранским миром и зародились очень давно, возможно в срубно-андроновское время на территории европейской части страны, а затем распространился среди предков финно-угров. Соколова исследуя вопрос о происхождении отдельных священных мест у ханты и манси, приходит к выводу, что «у представителей разных фратрий были разные покровители, поэтому культы их различались».
Систему религиозных верований ханты и манси раскрывают Кулемзин, Лукина и характеризуют Каттась-Ими как главное божество обских угров, которая входит наравне с Нуми Торумом в триаду всеобщих божеств: Торум, Калтась, Хинь. В 1970-1995 гг. собирала материал непосредственно в деревни Калтысъяны и Мулигорт, где живут хранители священного места Калтащ-Ими Мартынова. Её работы посвящены религиозным представлениям исследуемой нами группы среднеобских хантов. Она описывает образ Калтащ Ангки, её ипостаси, культовое место и обряды, проводимые в честь неё.
Мартынова в своих исследованиях сообщает, что по представлениям хантов, Калтащ-Ангки покровительница женщин, однако почитают её и поклоняются ей как женщины, так и мужчины. В своей монографии Зенько сравнивает мансийскую Кал тащ-Экву с восточной хантыйской Пугос-Ангки. В исследо вании Зенько есть ценная информация о сверхъестественных существах женского пола, о женских священных местах и обрядах, о других женских божествах. Он даёт им характеристику и сооб щает, что «женские духи осмыслялись как покровители семьи, материнства, податели благополучия».
В последние десятилетия отмечен новый этап в изучении тра диционной культуры обских угров. С тысяча девятьсот девяностого-х годов сбором фоль клорного материала, научными исследованиями в области духов ной культуры стали заниматься сами представители национальной интеллигенции, выходцы из традиционной среды, к числу которых относится и автор. В науке появились сведения о локальных осо бенностях отдельных групп хантов и манси. Духовной культуре и мировоззрению манси посвящена работа Ромбандеевой «История народа манси и его духовная культура.
В её исследовании есть сведе ния о мансийских женских божествах Нярс-Най-Эква, Нёр-Эква, Суйур-Эква, Сёпыр-Най и др. По Ромбандеевой «самые древ ние обряды погребальный, проводы души в тёплые края, обряд рождения ребёнка у манси создала женщина. Она является осново положницей языческой веры у своего народа». Молданов и Молданова свои исследования проводят среди казымских хантов.
В их совместных публикациях даётся описание духов, почитаемых у казымских хантов, рассматривается пантеон богов данной группы хантов, в том числе представления о Калтащ-Ими. Лапина раскрывает этические традиции и правила поведения между мужчиной и женщиной народа ханты. Она пишет, что в религии и мифологии хантов име ются представления о женских божествах и духах, занимавших в мировоззрении народа высокое положение. Именно образы жен ских богинь служат неким идеалом для поведения хантыйской жен щины, а её традиционное воспитание связано со сферой жизнеде ятельности, включающие взаимоотношения внутри семьи и обще ства, что приводит к сохранению нравственных норм, обеспечению безопасности членов семьи и всего хантыйского общества.
Семейные обряды в традиционной культуре манси исследует Попова. Она впервые рассмотрела в отдельности мужские и женские миры в системе отношений традиционной культуры манси и заложила основу женской пробле матике обско-угорских народов. Все же, стоит отметить, что при столь обширной научной инфор мации по женским божествам и духам в религиозных верованиях и мировоззрении обско-угорских народов, не рассматривалась такая тема как женский пантеон. Сделав обзор научной литера туры, словарей и мифологический энциклопедий, автор обратилась к греческой мифологии, как самой известной мифологии мира.
Именно по ней был составлен первый греческий пантеон богов. В него входили как мужские боги, так женские божества. Отдельно женский пантеон не выделялся, такое понятие в греческой мифоло гии отсутствовало. 1.2. Реконструкция женского пантеона обских угров В фольклорных текстах действующими персонажами являются мифологические сверхъестественные существа, которые, по представлениям многих народов, живут на небе, на земле, под землей, в лесах и в воде.
Вместе они составляют невидимый мир, в котором каждое божество состоит в различных по характеристикам и влиянию на человека группах. Божества имеют много имен, эпитетов, соответственно множество функций, от них зависит благополучие каждого человека. Вплоть до XX в. многие исследователи считали недопустимым употребление термина «бог, божество» по отношению к языческим религиям. Так исследователи сибирских народов в XVIII в. применяли обозначе ние для сверхъестественных существ, как «идол, кумир, болван, шайтан, дьявол, божки» и др.
Впервые Карьялайнен представил весь пантеон сверхъесте ственных существ в воззрениях обских угров «современный мир духов остяков очень богат, настолько богат, что, наверно, никогда и никому не удастся выявить число и имена этих духов». Независимо от местонахождения духа Карьялайнен разделил их на две большие группы: привязанные к местности и непривязан ные к местности духи, то есть местные и всеобщие. Почитаемые родом или семьей местные духи различались на домашние и семей ные, местные и родовые. Всеобщие по происхождению различны, обязанности очень разнообразны, они живут на небе, на земле и под землей.
К всеобщим примыкали и низшие сверхъестественные существа демоны. Карьялайнен квалифицировал их как многочислен ных частично мощных духов, которые могут быть одновременно везде «их может почитать на своей родине как остяк Васьюгана, так и вогул Урала, им можно жертвовать в любом поселении, на любом подходящем месте». Большое внима ние Карьялайнен уделил вопросу происхождения, развития и значения духов в жизни обских угров. Происхождение женских богинь он ставил под сомнение и считал, что они не имеют влия ния на людские судьбы, это только «сказочные образы».
При описании небесного бога Торума, он сообщает, что рядом с Торум-отцом и только в связи с ним в народных пес нях иртышских остяков выступает Торум-ангки Торум-мать, как обозначение одного единственного понятия. Торум-ангки не имеет самостоятельной личности, а является лишь поэтической опорой. При характеристике «отдельных местных духов» Карьялай нен даёт описание женских духов: это духи Салыма Туром-Кэн тась, Старуха пустоши в юртах Соровских, Вагнанг-Ими на Вахе, Старуха-самоедка в д. Верхне-Лумкопольское, Островная старуха реки Кулан, Касум-Ими реки Казым, дочь бога войны в д.
Мункес Берёзовского района. Подробно описана лишь одна женская богиня Каттась-Ими, как местный дух д. Калтысъяны. При этом он замечает, что местных духов нельзя делить по полу.
В отношении богини земли, Зем ли-матери Карьялайнен сделал вывод, что вообще не суще ствовало духа земли как личности, или было не ясно, была ли она на большей части югорской территории. При этом он считал, что «мать» является эпитетом, как «отец» для небесного бога. Таким образом, Карьялайнен описал патри архальный пантеон божеств, к главным всеобщим духам, а также местным он отнёс только мужские божества. Женские персонажи описаны им как дочери, сёстры, жёны, матери, в чём выразилось их несамостоятельность.
К данной теме обращался Кулемзин, он рассмотрел представления о сверхъестественных существах обских угров на примере восточных хантов. Характеристику сверхъестественных существ начинает с промыслового культа лесных и водных духов; затем домашних и семейных; поселковых и территориальных; все общих и его помощников. В отличие от Карьялайнена, Кулемзин, описывая жен ских духов, считал, что они в большей мере оказывают воздействие на человека. Например, Касум-Ими защищала реку Казым и живу щих на ней людей, а власть её выходила далеко за пределы этой реки и распространялась на другие группы хантов.
Характеризуя сверхъестественное существо Ангки-Пугос, Кулемзин рассматривал её происхождение от культа Боги ни-матери эпохи матриархата, ссылаясь на мнение Рыбакова, считая термин бог, более позд ним явлением. Шмидт в своей кандидатской диссертации, исследуя особое положение медведя в мировоззрении обских угров, опи сала трехчленное деление Вселенной - небо, земля и подземелье вместе с насе ляющими их богами и духами. Лукина в «Предисло вии» к изданию тома «Мифы, предания, сказки хантов и манси» обобщила материал по верованиям ханты и манси, опи раясь на предыдущие исследования, дала подробную харак теристику всему пантеону божеств обско-угорских народов. В соответствии с троичным членением Вселенной она выделяет трёх главных божеств: Нуми-Торум, Калтась-Ангки, Хуль-Отыр.
Описание обско-угорского пантеона Лукина начинает с небесного Нуми-Торума, затем представ ляет Калтась-Ангки и Куля. В Среднем мире одним из главных персонажей в мировоззренческой системе хантов является богиня Калтась-Ими. Она входит в пантеон небесных богов в разных качествах сестры, жены, матери, дочери Нуми-То руму и является подательницей жизни и покровительницей рожениц и маленьких детей. В Нижнем мире, в мире мёртвых правит Хуль-Отыр, Хинь ики, один из сыновей Торума и всевозможные его прислужники, вредоносные для человека существа, они насылают болезни и несчастья.
Хинь ики забирает людей в свое подземное царство, которых обрёк на смерть Торум. К категории главных божеств Лукина отно сит и «детей» Торума. На интересующем нас вопросе останавливается в своей работе Зенько. Он считал, что пантеон сверхъестественных существ в его классическом понимании у обских угров отсутствует.
В их мировоззренческой системе сверхъестественные существа свя заны в единую структуру относительно, без жесткого подчинения. Всех сверхъестественных существ он делит на небесных и земных. Главой сверхъестественных существ он назы вает небесное божество Торум, Нуми-Торум. Ниже стоят его дети: Мир-Сусне-Хум, Калтащ, Пугос-Ангки, Луна, Солнце и т.д.
Земные божества представлены духами-покровителями и духами-хозяе вами. К первой группе относит местных, поселковых, семейных, домашних называет термином «дух, духи-покровители». Ко вто рой относит сверхъестественные существа, которые были свя заны с лесом, водой, территориями, животными определяет терми ном «духи-хозяева». Обско-угорскому пантеону посвятили свои исследования Головнёв, Молданов и др., разделяю щие патриархальный подход к его структуре.
В две тысячи седьмого году вышла обобщающая работа Соколовой «Народы Западной Сибири. Этнографический альбом», в ней автор излагает тот же взгляд на обско-угорский пантеон. Соколова пишет о том, что Верхний мир населяют боги-прародители; в Среднем мире, наряду с людьми, находятся боги второго поколения и духи; в Нижнем обитают враждебные существа-антагонисты и души умерших. В описании наиболее почитаемых северными хантами фигур пантеона она указывает Великого Торума, Калтась, Ас-Тый Ики Верховьев-Оби-Мужчина, Ай-Ас-Ики Старик-Малой-Оби, Ем-Вош-Ики Старик-Святого-Города, Хинь-Ики Владыка-Ниж него-Мира, Касум-Ими Женщина реки Казым и др..
Обще-угорский пантеон автор представила в Приложе нии. Для реконструкции женского пантеона обских угров мы восполь зуемся выше приведенными схемами, дополненными классифика цией, разработанной французским исследователем Б. Оля по мате риалам тропической Африки. Он отметил, что «в иерархии богов играют различные критерии, и в первую очередь генеалогия, врождённая сила, старшинство, технические способности, сфера действий».
Интересно, что классификация Б. Оля включает в себя людей, то есть некую группу смертных, ведущую своё происхождение от одного тотема, а далее он уже перечисляет группы сверхъестественных существ от низ ших к высшим, подчеркивая тем самым несомненную связь людей и их богов. Таким образом, структура собственно пантеона вклю чает шесть групп: 1) умершие предки, выступающие посредниками между живыми и богами; 2) различные злые силы человеческого происхождения; 3) полумифологиические и полубожественные создания природы; 4) маленькие «настоящие» божества, посредники, могу щие помочь людям, им воздаются более или менее постоянно куль товые почести; 5) значительные боги, управляющие различными сферами вселенной, их почитают путём жертвоприношений; 6) без личное первородное верховное, далёкое божество, которое почти присутствует исключительно в мифах и которому очень редко оказывают культовые почести. На наш взгляд, подход Б.
Оля к выстраиванию целостного пан теона сверхъестественных существ близок обско-угорскому мате риалу: у африканцев тропиков, как и у обских угров, существовала вера в первоначальное абстрактное божество, мир был наполнен духами злыми и добрыми, с которыми надо было иметь дело. В повседневной жизни человек постоянно ощущал их присутствие и зависимость от них. Все изложенные классификации позволяют описать пантеон языческих сверхъестественных существ практи чески любого народа, придерживающегося традиционных веро ваний. Но в каждом случае необходимо не забывать особенности мировоззрения, культовой практики конкретного народа.
Таким образом, женская часть обско-угорского пантеона может быть реконструирована в следующем виде. В первую группу входят сверхъестественные существа, которые занимают нижнюю ступень в классификации. Их бесчисленное мно жество, они характеризуются как вредоносные человеку, что прояв лялось в физическом уничтожении, пожирании людей. Это разные злые духи пурнэ, парнэ, лесные существа Мис-Нэ, мусорной кучи женщина Тапар-Пай-Ими, сказочные персонажи Пор-Нэ, Мось-Нэ, Тан-Варуп-Эква, Кирп-Нёт-Ими, Шовар-Тапай-Ими, Пейт-Хот Ими.
Их представляют злыми, имеющими раздраженный и часто агрессивный характер. Некоторые могут быть и добрыми, напри мер: Мис-Нэ, она имеет антропоморфный облик в виде красивой женщины, может вступать в брак с понравившимися ей мужчи нами и дарить им охотничье счастье, но навсегда отлучать от мира людей; могли оказывать помощь разные виды домовых, которые охраняли дом от злых духов. Имеются сведения, что в земле живет мамонт, которого ханты называют вес. По мнению Лапиной, он встречается женского и мужского пола.
Считалось, что мифические обитатели водной стихии гневаются, если им не приносят жертвы. Среди злых женских образов самая популярная Пор-Нэ, Пур-Нэ, Пэр-Ни. Её считают чёртом, ведьмой, людоедкой, обжорой, глупой, неумелой, но физически сильной и выносливой женщиной огромного роста. Она неопрятно одета, одежда изорванная, вся в лохмотьях, лицо вечно грязное.
Пор-Нэ всегда противопоставляется добрая Мось-Нэ. Образы Пор-Нэ и Мось-Нэ рассматривали многие исследователи, в первую очередь в связи с вопросами о социальной организацией обско-угорского общества. Для нашего исследования они интересны тем, что касаются представлений, относящихся к матриархальному периоду. Подробно вопрос о Пор-Нэ и Мось-Нэ представим в разделе «Богини среднеобских хантов».
Во вторую группу включены духи нижнего мира, духи болезней и смерти, хозяином, которого является Хинь-Ики, КульОтыр. В этой группе женские существа не многочис ленны. Среди них наиболее яркие представления имеются о злом божестве женского пола, сеющей распри, болезни, опустошения, войны это Тарнен-Ими Богиня огня и войны. На Сосьве в д.
Мункес Берёзовского района почитается Хон-Торум-Эква Дочь-Бога-Войны. Но в основном информанты называли духов болезней иносказательно каши-муши вертот отыт болезни насылающие некто. В третьей группе объединены семейные домашние или личные духи-покровители хотынг тунх, пупыг, они принад лежат отдельному человеку или семье. Семейные духи выступают как всеобщие, например, Каттась-Ими, так и территориальные в образе земных богинь и духов, от которых зависит человеческая судьба и дальнейшее благополучие при правильном их почитании.
К ним обращаются по случаю болезни, во время похорон, при соз дании новой семьи, рождении ребёнка, ухода в армию, с просьбами «дать детей» и т.д. Они имеются в каждой семье, ведущей традиционный образ жизни. В эту группу входят духи-защитники головы членов семьи, поэтому одна семья может иметь несколько домаш них духов. «Все в чуме, не включая баб и девок, имеют каждый своего болвана, а иногда три, коих каждодневно по обычаю своему тешат» писал В. Зуев.
Функции семейных духов были чрезвычайно широки, они представлялись помощни ками во всех делах: в промыслах, в защите от злых существ, болез ней, поэтому им воздаются более или менее постоянно культовые почести. Изображения домашних духов-покровителей хранятся в доме на святой полке. У сынских хантов Талигина отметила, что каждая женщина имеет тунх-ими дух-женщину изображение женского духа-охранителя семьи. Её изображали в виде круглого узла из множества платков со свисающими вниз кистями.
Наряду с рукотворными изображениями домашних духов бытуют случайно обнаруженные, необычные предметы изделия древнего бронзо-литейного производства, наконечники стрел, необычной формы камни. Найденные предметы как бы сами «явились» в семью и, по словам информаторов, их необходимо почитать. Бардина пишет, что в Вежакарах жила семья Партановых, которые почитали женского духа-покровителя Нярас-Най-Эку Лягуш ку-женщину. В их семье есть предание, в котором говорится о том, как лягушка стала семейным духом-покровителем. «В один из мар товских дней, когда стало припекать солнце, дед Партанов вышел из дома и видит перед входом на снегу сидит большая лягушка.
Дед подумал и решил, что это определённый знак Нярас-Най Эка явилась к ним и хочет быть семейным духом-покровителем. Дед подобрал её, сделал из неё мумию и поместил в отдельный ящик. Так в семье Партановых стали почитать духа-покровителя Нярас-Най-Эку». Анализируя фольклорные тексты, мы заметили, что подобные легенды встречаются на всех территориях проживания хантов и манси.
По мнению Бауло, «наиболее часто обращались к образу лягушки в Нижнем Приобье, культ которой был в этих местах чрез вычайно распространён. В этих местах, в святом сундуке, хранили изображение лягушки или её шкурки. Преподносили ей угощение перед началом промысловых сезонов и по праздникам». Исследователи предполагают, в прошлом это был фратриаль ный культ, ставший впоследствии культом генеалогических групп, принадлежавших к фратрии Мось.
На стадии культа предков гене алогических групп изображение лягушки стало играть, вероятно, роль «вместилища души имени», отсюда впоследствии и особая роль, которую придавали ханты изображению лягушки или самой лягушке при родах и в свадебном обряде. Домашним духом повсеместно считается Най-Ангки Огонь Мать. Почитание огня в культуре северных народов явление очень устойчивое. Олицетворение огня в женском образе было характерно для многих северных народов.
За непочтительное отношение к себе огонь может наказать пожаром. Для задабривания ему приносили жертвы, причём очень часто. Не забывали про огонь и в тех случаях, когда жертвоприношение осуществлялось в честь какого-нибудь духа-покровителя на священном месте. Таким же образом поступали во время проведения обряда, совершаемого внутри жилища.
Если хозяин совершал действия у святого места в доме, то почитание домашнего огня у печи это прерогатива женщин. Возле огня или перед открытой дверцей печи они обязательно ставят тарелки с едой, рюмки со спиртным. После прочтения молитвы огню приносят жертву в виде красной ткани, с завязанными на концах монетами, а лучшим подарком считалось миниатюрное платье красного цвета любимая одежда Най-Ангки. Далее они угощали огонь лучшими кусочками еды, брызгали жиром или вином из первых рюмок.
В молитвах люди обращаются к огню так же, как и к Каттась, с просьбой о покровительстве ребёнка, чтобы огонь охранял, защищал дом, детей: «Най-Агнки, Сорни Ангки, няврематын тайтатын Богиня Огонь-Мать, Золотая мать, оберегай своих детей». Или просят: «благополучия для младенцев, оберегать маленьких детей, если начнёт ползать, не бросать на него искры». О том, что огонь требует определённых правил обращения с ним, подтверждают полевые материалы автора. Во время проведения обрядов зафиксированы разнообраз ные формы пожертвования красной ткани огню.
Ткань наматывают в виде куклы на палку либо просто из ткани делают куклу, затем кладут в огонь, где она сгорает. На Казыме автор наблюдала, как тканью накрывали полностью огонь, на территории проживания березовских ханты ткань наматывали на концы двух палок так, чтобы закрыть огонь полностью. Среднеобские ханты ткань кладут в огонь с завязанными монетами, после ткани отдельно жертвуют огню бумажные деньги. В научной литературе тоже есть сведения почитания огня раз личными группами хантов.
По материалам Лукиной на Югане «огню шили громадный красный халат, который сжигали на костре, обращаясь к богине: «Сделай нас счастливыми, сделай так, чтобы не болели дети». Аганские ханты накрывают костер большим куском красной ткани, который явля ется подарком Огню-Матери. При этом смотрят, как горит ткань, если сразу же сгорит, значит, огонь принял подарок с радостью, если ткань не догорела, значит, будет какая-нибудь неприятность. Огню приписывают лечение, исцеление от болезней.
По огню предсказывают ближайшие события или гадают, чтоб предсказать будущее. Когда дрова в печи горят с треском, то огонь предупреждает хозяев о неприятности. Перед приездом дальних родственников или кого-нибудь, огонь начинает трещать. Если вылетели искры из печи, то говорят, что он сердится.
В традиционной жизни в каждой семье были люди, которые могли разговаривать с огнем. Считалось, что огонь не даст войти в дом злым духам. В связи с этим возник обычай разжигать огонь во время траура и поддерживать его все 40-или 50 дней до тех пор, пока он сам не погаснет. О том, что угасла жизнь и зажигается огонь, заметили многие ученые.
Огонь снимает «нечистоту» с оскверненных предметов, в этом случае оскверненный предмет обязательно трижды по солнцу проводят над огнем. Именно женщина обеспечивает очаг теплом, поддерживает огонь, варит пищу. В повседневной жизни женщины следят за тем, что нельзя класть грязные дрова, бросать мусор в огонь, плевать, тыкать острым предметом, за это огонь может рассердиться и навсегда покинуть жилище. Когда разбирают палкой головешки, то произносят: «Береги глаза».
Во время шитья женщины кладут в огонь оставшиеся лоскутки ткани, при этом объясняют своим детям, что «её надо угощать кусочками ткани, ей это нравится». Уходя, родители оставляют огонь горящим, обращаются к нему с просьбой охранять младенца. Ещё на заре истории культуры огонь оказался связан с жилищем и очагом, сферой труда женщин это одна из древнейших особенностей человеческой культуры. О большой древности этого образа писали многие исследователи: Карьялайнен, Шахнович, Токарев, Кулемзин, Лукина, Зенько и др.
Более «древнейший» тип представлений о женском божестве в образе огня сохранили юганские ханты. У них Терс-Най-Ангки Морского огня мать считается матерью всего сущего в мире, в том числе верховного божества Санки и светил. Она изначально обитала в море, там, где оно становится огненным, и была старше всех сверхъестественных существ. В представлениях юганских ханты, Терс-Най-Ангки создала Землю и человека.
Восточные ханты полагали, что их Чарос-Най Морской огонь обитала в море и считалась дочерью верховного божества. Согласно легенде, она родила по приказу отца первых людей: сына и дочь и велела им размножаться на земле. Восточные ханты представляют Матерью-Огня женскую богиню Ангки-Пугос, которая «обитает близ Восходящего солнца, там она «выкачивает» детей и посылает их людям». У сынских и полуйских хантов Хинь-Ики выступает в роли домашнего духа, в этом случае его называют Кур-Илпи-Ики Нахо дящийся под ногами старик.
Кур-Илпи-Ики передаётся по жен ской линии: жена получает его от матери мужа. Тем не менее, власть домашних духов не слишком велика, и если нужна помощь в более важных ситуациях, то её искали у духов более высоких рангов. К четвёртой группе отнесены духи поселения и родовые духи-покровители: Шухтыр-Най покровительница д. Шухтынгорт на Малой Сосьве, Пашит-Ими покровительница хантов р.
Горная Вогулка, Ханглас-Най-Эква покровительница манси на р. Сосьве и др. Они имели антропоморфный и зооморф ный облики и считались предками соответствующих коллективов людей, родов. Местные духи наделены способностью оказывать помощь в промыслах, в случае болезни или несчастья, а также обеспечивать благополучие отдельной семьи и всего поселка.
Они живут везде, где поселился человек или ходит за добычей. Им оказывают почести очень часто, как дома, так и на родовых, дере венских святилищах. Представления о духах-хозяевах определённых мест играли одну из наиболее важных ролей в жизни обских угров, поскольку повседневная жизнь была связана с промыслами. Обские ханты и манси в промысловой деятельности большее предпочтение отво дили рыболовству.
Ловили рыбу круглый год, зимой занимались подледным ловом, с открытием рек ото льда и до поздней осени находились на воде, подвергая себя опасности каждый день. По наблюдению многих исследователей, находясь постоянно в лодке, ханты не умели пла вать. Поэтому, естественно, люди уделяли немалое внимание водным божествам, от которых, по их представлениям, зависила жизнь. Для того чтобы обезопасить себя на воде, совершали обряд почитания Йингк-Хон-Ойке хозяину вод, рек и озер и его дочери Йингк-Хон-Эви Вит-Хон-Аги Дочь Водяного царя.
Считают, что Дочь Водяного царя является более грозным духом, чем её отец. Информанты преду преждают, чтобы в призывной молитве обязательно упоминали её, не забывали про неё. По воззрениям обских угров, эти водные божества распределяют стаи рыб и направляют туда, где им хорошо поклоняются. Обряды проводили дважды в году: как только вскроются реки после ледохода и в августе.
Автору доводилось наблюдать обряд почитания Водяному царю и его дочери на многих территориях, как среди хантов, так и у манси, бескровные поры и с жертвоприношением животных йир. Бескровные поры, угощение пищей, пришлось наблюдать во время посещения поселкового святилища Куртынг Ойки в деревне Мулигорт в 2010 году. Хозяева священного места приготовили посуду с едой трем сторонам: одну поставили хозяину поселения Куртынг-Ойке и его жене Пойтек-Ими, вторую чашу с едой поставили перед костром Най-Ангки, третью поставили у берега для Йингк-Хон-Ойке и его дочери Йингк-Хон-Эви. Подобный обряд автор наблюдала весной, сразу же после вскрытия реки в посёлке Берёзово.
Поклоняющиеся выехали на середину реки, сделали три круга по ходу солнца, затем опустили на воду приношения в виде пищи, завёрнутые в белую ткань. В молитвах просили Йингк-Хон-Ойку и его дочь обеспечить всем безопасность на воде, чтоб они могли помочь «всем нуждающимся на воде, всем голодающим на берегу», или «Сохрани мой запор, столько-столько рыбы дай». В 2001 году во время полевого сбора материала, автору пришлось наблюдать у манси, как из лоскутков ткани с завязанными на концах монетами всеми участниками была сделана женская фигура. Обряд проводили для Дочери Водяного царя Вит-Хон-Аги.
Прино шение ей и её отцу совершили на воде. Выехали на середину реки Хулга, сделали семь кругов с выкриками, опустили на воду подарки в виде белой ткани, с завернутой внутрь едой и куклой, и пустили всё по течению реки. В 2005 году в посёлке Ванзетур Берёзовского района проходил «Праздник Югорского искусства», основная цель праздника спортивные соревнования, гонки на калданках. Перед соревнованиями пожилые люди поселения провели обряд для Вит-Хон и Вит-Хон-Аги с жертвенным животным.
Затем один из участников обряда заполнил посуду кровью жертвенного животного, взял посуду с едой и спиртным, подарки, которые привезли участники праздника, завернул в них камни и выехали с помощником на середину реки. Пока первый мужчина делал семь кругов по солнцу, второй прочитал молитву Вит-Хон и Вит-Хон-Аги. В молитве попросили оказать содействие людям во время проведения праздника, а также в летней путине для местных жителей. Совершив семь кругов, мужчины встали и сделали выкрики, чтоб услышали водяные боги.
После этого вылили кровь в воду, спустили на воду приклады, семь кусочков еды и вылили спиртное из рюмки, причастились сами к трапезе. Затем вернулись к берегу. К категории поселковых «местных» покровителей может отно ситься всеобщее божество, например: Каттась-Ими покровитель ствует в д. Калтысъяны.
В пятой группе описываются территориальные боги и духи, в первую очередь дети верховного бога Нуми Торума Каттась-Ими, Касум-Ими, Нярс-Най-Эква, Кещ-Лор-Ими и др. Они являются духами-покровителями и оказывают непосредствен ное каждодневное влияние на жизнь человека и имеют наибольшее «практическое» значение, за это им воздаются постоянные культо вые почести. Их изображения помещают в определенном месте, там, где они «обитают», места считаются священными. Здесь совершаются жертвоприношения животным.
Родственными узами либо происхождением они связаны с небом и высшими божествами. Функциональное сходство богини Каттась у других локальных групп ханты породило множество божеств со своими названиями. Они все являются главными на своих территориях, их почитают как всеобщих матерей. Автор относит их к территориальным, так называемым «местным» божествам.
Например, Карья лайнен пишет: «В других районах, под другим названием, встре чается дух женского пола, обязанности которого соответствуют Каттась-Ангки. Сургутские ханты почитали важный дух жен ского пола Вагнаг-Ими, на крыше её жилища висит 6-семь колыбелей, в которых лежат предназначенные для рождения души. Салымская Турум-Кэнтась не имеет местожительства, и изображение этого духа не встречается». На Иртыше была известна своей неограниченной властью богиня Сангэ, которая жила наверху, пребывала в стороне восхо дящего солнца и ассоциировалась со светом.
Богиня Сангэ с лучом солнца посылает душу новорожденного, и только благодаря её воле, происходит зачатие. Ваховские ханты почитали свою богиню, которая называлась Пугос-Ангки и осмыслялась как жизнеподательница, «обитает в той стороне, где разгорается солнце на востоке; там, на большой воде, на море, есть остров город мыг-пай-ват или ват-пугос-лунг город матери-духа». Она мать всех огней, дочь Солнца, живет близ Восходящего Солнца, в картине мироустройства помещена в стороне восходящего солнца. Поэтому восточные ханты считают, что с востока каждый день первый луч солнца несет новые чело веческие жизни от Пугос-Ангки, «она маленьких ребят выкачивает, таких маленьких, что «на глаз не видно», а при восходе солнца, с первым лучом посылает на землю.
Куда этот луч попадает впер вые, там и родится ребенок». Казымские ханты почитают богиню Касум-Ими Богиня-жен щина реки Казым. Они богиню Касум-Ими ставят наравне с Каттась, но свой мир она творит сама. Касум Ими является покровительницей казымской территории, которую называют Кань куш отынг Земля кошачьего локотка.
В священ ных песнях богини поётся о её жизни, о том, что она отдала дочь замуж за бога Ем-Вош-Ики Священного городка мужчину как ездила в гости, что встречалась «с такой же среброволосой женщи ной Калтащ». По представлениям казымских хантов Калтащ-Ими и Касум-Ими по рангу занимают равные положения между собой. В представлениях среднеоб ских хантов Касум-Ими приходится сестрой Каттась-Ими. Подобно Калтащ-Ими, она назначает духов-охранителей раз личных территорий, упорядочивает мир на Казымской земле, устанавливает с духами родственные и социальные связи.
Но, выступает она в роли защитницы людей только подвластной ей территории, «если её внуки в беду попадут, в болезнь попадут, то она обязательно явится на помощь». Весть о Касум-Ими давно вышла за пределы казымской территории, и ей поклоняются ханты других регионов. Местом поклонения является озеро Нумто, где она восседает богиней. Оле неводы данной территории во время обряда жертвуют для Касум Ими важенку.
Самая северная группа хантов, почитают Сое-Ики Горностай-старик и его сестру Хотанг-Ими Женщина-лебедь. Легенда гласит, что она была некогда украден ной Хынь-Ики, но отвоёванной братом. Среди хантов очень популярная богиня, зооморфная ипо стась которой Мис-Кут-Ими, Между кочек живущая женщина Навырты-Нэ Прыгающая женщина в образе лягушки. Особо почитают Прыгающую женщину на Сосьве у манси Нярс-Най-Эква румяная женщина, здесь она наиболее крупное божество.
По мнению Ромбандеевой «она сама, по-видимому, тоже была румяной героиней, поэтому и называют её Нярс-Най Эква. Она считается хозяйкой дорогих пушных зверей соболя, горностая, бобров, выдры, хозяйкой лосей и иных богатств. Это героиня-покровительница славится тем, что дала сильное потомство, её дети-потомки всегда были краснощёкими. Нярс Най-Экве приписывается способность дарить семейное счастье, определять количество детей, облегчать роды.
Кроме Нярс-Най-Эквы манси почитали ещё одну женскую богиню дочь Тагт-Котиль-Ойки, жившую около Хангласанских юрт на Северной Сосьве это Ханглас-Най-Эква Великая женщина Хангласам, владения которой простираются в верховьях Сосьвы, начиная вверх по течению от деревни Нильдино Березовского рай она. Территориальную группу сосьвинских манси нередко име нуют нярас махум лягушки-народ. Здесь она считается предком, покровительницей. По сведениям Чернецова «Ханглас-Най-Эква считалась одной из дочерей Нуми-Торума, но чаще упоминалась как старшая сестра Тайт-Ко тиль-Ойки Хозяина-Середины-Сосьвы.
У неё было семь доче рей, три из которых жили на Оби. Иногда её называли Нярс-Най Эква или Порыхпан-Эква лягушка». Изображение лягушки из дерева и мха в рост человека, в жен ской одежде и украшенную в парчу нашли исследователи мансий ских святилищ Гемуев и Бауло в юртах Хангласам. Кроме Нярс-Най-Эква на Сосьве почитают Тагт-Котиль-Экву Женщину-Середины-Сосьвы, Нёр-Экву Женщину-Гора, жену Нёр-Ойки, хозяина Уральских гор.
На исследуемой территории божество в образе лягушки не почи тали, знали лишь о том, что она является священным животным, детям не разрешали трогать, ловить и мучить лягушку. Мар тынова отметила, что если кто-либо случайно наступил на лягушку или убил её, необходимо было завернуть тело в «чистый арсын» и положить на пень. Лягушке приписывали магические свойства привораживания в любви, охранительные функции во время родов. В прошлом повсеместно её изображению дарили платки после рождения ребёнка.
В схеме мирового древа или космологических зон лягушка была приурочена соответственно к корням и к ниж нему миру, прежде всего к подземным водам. Особое почитание лягушки прослеживается и у усть-казымских ханты. В деревне Тугияны Белоярского района на берегу Лягу шачьего озера Тым-Кут-Ики находится священное место Хартс. Здесь почитают богиню Наварт-Нэнг Женщину-Лягушку.
В образе лягушки представляли своего духа-покровителя алек сандровские ханты. У них существовал обычай вышивать бисером изображение лягушки на платке, которое выполняло охранитель ные функции во время родов. В фольклор ных текстах с лягушкой связывается представление о счастье, изобилии. Изображение лягушки встречается в орнаменте у хан тов и манси в виде ромба с крючком.
Чаще всего встречается на женских мешках для одежды и на тучангах мешок для рукоделия. В изображениях лягушки под черкивались женские черты, и она нередко понималась как пра родительница людей. Богиню в образе лягушки почитают ханты с реки Вогулка. Их местный дух по имени Пашит-Ими Женщина по имени Пашит имеет зооморфную ипостась лягушки, место её почитания находится в деревне Большие Шаганы.
Многие локальные группы хантов почитают богиню, зооморф ная ипостась которой Кук-Кук-Ими Женщина-Кукушка. Жители деревни Теги Березовского района считают, что она приходится дочерью Тэк-Ики Тегинского-Богатыря, одного из сыновей Нуми-Торума. Известная сказка о кукушке «Кук-Кук мощь» имеет прямое отношение к основателям рода. В сказке говорится о том, как женщина имела двух сыновей.
Однажды она сильно заболела и попросила детей принести ей воды. Дети не выполнили её просьбу. Рассердившись на них, мать прикрепила себе гусиные перья, сде лала хвост из дощечки и улетела. Оставшиеся дети и стали осно вателями рода тегинских хантов.
Для жителей деревни Теги она является священной птицей, её здесь нельзя убивать, трогать яйца в гнезде, обижать, а детям запрещается передразнивать. Священной считалась кукушка для юганских хантов, здесь кукушку считали женщиной, её также нельзя убивать. В исследуемом районе в образе кукушки была богиня деревни Проточные Октябрьского района Кук-Кук Эка Женщина-Кукушка. О кукушке существует множество преданий, песен и сказок.
Основной сюжет состоит в том, что женщина превращается в кукушку и оставляет детей: «Кукушка рассердилась: «Пить коль не приносишь мне, от вас я улечу»… став кукушкою, мать их улетела». Во время побега она ранит ноги, они начинают кровоточить, отчего кустарник краснотал имеет кроваво-красный цвет. В других сказках ранят ноги её дети. Автором записано предание о кукушке от хантов исследуемой территории. «В одну деревню прилетела кукушка и села на дерево.
При виде молодых парней она начала куковать. Ребята играли и не обращали на неё внимания. Ей это не понравилось, и она стала прилетать каждую ночь. Взрослые стали ворчать на молодых ребят: «Вот не спите всю ночь, тревожите кукушку, она своим пением никому не даёт спать».
Теперь ребята рассердились на кукушку и решили прогнать её. Как только в очередной раз она прилетела на край села, села куковать, ребята стали в неё кидать различными предметами, чтоб прогнать. Перелетела кукушка на другое дерево и опять стала куковать, ребята за ней, она дальше, ребята за ней. Так улетела в лес и ребят увела.
Искали потом долго их, так никого и не нашли». С тех пор взрослые предупреждают детей, чтобы не трогали кукушку. В шестой группе боги, которые живут между небом и землёй, управляют различными сферами Вселенной и природными явлениями. Единственным женским божеством, которое отно сится к данной группе является солнце Хатт-Ими, Хотал-Эква Солнце-Женщина Хатл-Най-Ангки Солнце-Богиня-Мать.
В мировоззрениях обских угров Солнце относится к небесным божествам и связывается с женским началом. Лучи солнца, как и огонь, выступают в качестве сил, убивающих «нечисть», души мертвецов. Красный цвет Солнца символизирует предупреждение, беду. По мнению Молдановой: «Не исключено, что красное Солнце соотносится и с неуправляемым, все испепеляющим Огнем.
Солнце представляют женщиной, дающее свет, тепло, жизнь, а Луну представляют её мужем, и люди произошли от их брака. Солнце олицетворяет жару, а месяц холод. В фольклорных тек стах часто встречается сюжет о спрятанных, а затем освобожден ных светилах. Согласно одному из преданий, Солнце и Луна в начале мироздания находились в царстве мёртвых, но были похищены и вызволены оттуда Мир-Сусне-Хумом, седь мым сыном Нуми-Торума.
В настоящее время не удалось собрать фольклорных текстов о Хатт-Ими, бытуют лишь различные поговорки, заговоры или просьбы, обращённые к природным стихиям. Смысл этих поговорок в просьбе выглянуть солнышку, прекратиться дождю или туче пройти стороной. Например, вот как просят выглянуть солнышку: вытягивают руки к небу, в сторону солнца и кричат: «Хатт-Ими, хар, хар, Хатт-Ими хар, хар. Вой кушин куштум, нёхс кушин куштум, венгум хулынг ай ернаса муя тангемасын?
Солнце женщина, хар, хар, Солнце женщина, хар, хар. Звериными когтями царапаю, соболиными когтями царапаю, в штаны грязные зятевы, зачем спряталась?» Игра ли эта детская, или заклинание взрослых, сегодня судить сложно. Такие заклички, по мнению Молдановой, бытуют на всей территории проживания ханты. Верховные, небесные божества отнесены к седьмой группе.
В этой группе заслуживает внимание женское божество Торум Ангки Мать Небесного бога, Торум-Сянь. Она обла дает самым высоким статусом и часто встречается в фольклорных текстах как Мать Небесного бога. Манси считают, что в образе всеобщего духа выступает богиня Калтась. В мансийском мифе «О возникновении земли» говорится о том, что первая женщина, проживающая на торфяном клочке, родила сына человека, вырастив его, сообщает ему, что она и его отец будут жить на небесах.
Отныне она будет называться Калтась, а её муж Торум. По представлениям казымских хантов, когда Нуми-Торум ссорится с женой Торум-Ангки, «то он начинает рвать её заячью шубку и тогда на землю летят большие хлопья снега». В восьмую группу включены всевышние или главные божества. В мифах у небесной семьи есть родители, которые живут выше их, для человека они недосягаемы: отец Нуми-Торума Карс-То рум и его мать Сисьнай.
В данном мифе Сисьнай является Всевышней богиней, нарекающей детей. В иерархии покровителей мансийского пантеона, составленном Ромбандеевой, у Карс Торума и Сисьнай есть дети: Нуми Торум, Топал Ойка, Сяхыл Торум, дочь Калтась-Эква. Информанты из среды среднеобских хантов утверждают, что если есть отец, значит должна быть мать, иначе, как бы он появился. Также нет подтверждений существования матери детей Торума.
Как выглядит она и что собой представляет, информанты не знают. Матерью называют Торум-Ангки, при этом, утверждают, что она на небе живет. Так выглядит общий женский пантеон божеств и духов, встре чающихся у всех групп обско-угорских народов. Женские мифо логические образы многочисленны, они не менее универсальны и актуальны, чем мужские.
Каждое мужское божество имеет жен ский аналог по всем уровням: 1) Миш-Ху Мис-Нэ, унт-тунхыт унт-ими, Семсай-Ойка Тан-Варуп-Эква; 2) Хинь-Ики Тарнен-Ими; 3) Мир-Ванты-Ху Каттась-Ими, Най-Ангки; 4) Куртынг-Ойка Пойтек-Ими, Вит-Хон Вит-Хон Аги, Нёр-Ойка Нёр-Ойка-Эви, Хинь-Ики Хинь-Ики-Эви; 5) Тагт Котиль-Ойка Нярас-Най-Эква, Полум-Торум Полум-Торум-Эви, Тэк-Ики Касум-Ими; 6) Тылысь-Ики Хатт-Ими, Пай-Ики Пай-Най; 7) Нуми-Торум Торум-Ангки; 8) Карс-Торум Сись-Най, Санге Тарс-Най-Ангки. Женские божества, как и мужские, представлены на всех уров нях мифологической вселенной. Они также играют важную роль в жизненном цикле человека и имеют непосредственное отношение на него. Женские божества, так или иначе, проявляли свое отноше ние к нему, и отношения могли быть как благоприят ными, так и враждебными.
Человек, в свою очередь, точно также мог на них воздействовать, поэтому структура женского пантеона подчеркивает тем самым несомненную связь людей и их богов, начиная от группы низших сверхъестественных существ к выс шим. Всего выделено восемь уровней: 1) женские низшие сверхъестественные существа; 2) духи нижнего мира; 3) семейные духи; 4) местные и родовые духи; 5) хозяйки территорий; 6) духи природных стихий; 7) всеобщие, небесные божества; 8) всевышние или главные божества. Реконструированная женская часть общеугорского пантеона даёт возможность заметить, что одно и то же женское божество может быть встречено в разных группах, что говорит об их более сложном характере и древнем происхождении. 1.3. Богини среднеобских хантов Для введения нового понятия в культурологию как женский пантеон, автор предлагает обратиться к мифологии обско-угорских народов, где сохранился наиболее архаичный пласт представлений о богине-матери.
В настоящее время в распоряжении ученых поя вились новые материалы, которые необходимо ввести в научный оборот. В фондах Берёзовского филиала Обско-угорского инсти тута прикладных исследований и разработок хранятся: рукопись Чернецова, с кратким описанием записанных им сказок; фоль клорные тексты Шмидт; книги Б. Мункачи, А. Каннисто, В.
Штейница, изданные в Венгрии, Финляндии, Германии на венгер ском, финском и немецком языках, с хантыйскими и мансийскими текстами в финно-угорской транскрипции; сказки, легенды, песни, загадки, нравоучения и запреты, бывальщины, собранные сотрудниками фольклорного архива. Устное народное творчество обско-угорских народов характери зуется богатством и разнообразием видов и жанров, классификация которых разработана слабо. В зоне внимания дан ного исследования находятся тексты, в которых имеются сведения о женских богах и духах. В основу классификации взяты разработки Куприяновой, Шмидт, Лукиной.
Всего было выделено пять групп: 1) мифы и мифологические или священные сказания; 2) призывные песни на праздниках и обрядах в честь духов, цикл эпических медвежьих песен; 3) героические песни и священные сказки; 4) легенды, предания и фольклорные тексты с мифологическим концом; 5) йис потыр,, бытовые рассказы. В текстах первой группы «О творении мира» действуют женские персонажи Каттась-Ими, Касум-Ими, Йолы-Торум-Сянь, Терс Най-Ангки. Например, в хантыйском мифе «Миг ховтым мощ» Сказка о сотворении Землидва инициатором творения Земли выступает старшая дочь. В мансийском мифе «О возникно вении земли» мы узнаем её имя Калтась.
Тексты второй группы посвящены конкретным женским божествам Каттась-Ими, Касум-Ими, Ар-Хотынг-Ими, Тэв-Куттуп-Миш-Нэ, Вит-Хон-Аги и др. Например, богиня Каттась-Ими является обязательным пер сонажем медвежьих плясок. Её песня и танец исполняются во всех локальных группах ханты и манси, где проходили и проходят медвежьи игрища. По мнению Мол данова3, «основная цель прихода божеств и духа на медвежьи игрища оставить после себя «удачу приносящий танец», то есть они ведают изобилием, удачей, счастьем и раздают их всем присут ствующим».
Третья группа текстов священные сказки. На хантыйском языке среднеобского диалекта священная сказка звучит как емынг моньсь,, на казым ском диалекте сказка звучит как мощ, на шурышкарском мось. Эти сказки повествуют о древнем времени, о времени жен щин-богинь, времени мужчин-богатырей. Многие женские персонажи являются хозяй ками территорий: Касум-Ими хозяйка казымской территории, ---------------------------------------------------------------------------------------------------- два Данный миф на магнитофонной ленте и расшифрованный текст в 1998 году передала Шмидт в Березовский научно-фольклорный фонд народа манси автору данной работы для перевода с хантыйского на русский язык.
Текст записан от Гри гория Прокопьевича Смолина, 1900 г.р., уроженца с р. Малая Сосьва. три Молданов знаток и исполнитель медвежьих песен, исследовал мифологическую картину мира в песнопениях медвежьих игрищах. В 1999 году по этой теме вышла его монография. Ар-Хотынг-Ими покровительница реки Помут, Тэв-Куттып Миш-Нэ Середины Сосьвы Женщина-Миш, Куртынг-Ими хозяйка деревни Верхние Нарыкары, Куккук-Ими хозяйка деревни Проточные и деревни Теги Берёзовского района и т.д.
В конце сказки героев сажают божествами или духами-охранителями на той или иной территории «…старшая дочь на среднюю Обь боги ней, с кровавыми жертвами пусть сядет, на среднюю Обь богиней, с простыми жертвами пусть сядет. На вершине Казыма другая пусть сядет, на вершине рыбного Казыма вторая пусть сядет ». В этой группе источников особенно ясно проявляется конкретизированная история, отражающая какието реальные события обских угров. По выражению Проппа, «в сказках отражается время, эпоха…, волшебные сказки имеют реально исторические корни».
В текстах четвертой группы предания, самыми популярными персонажами являются Пор нэ и Мось нэ, лесная женщина Мис-нэ, сказочные персонажи Ими-Хиты, Тан-Варуп-Эква, Кирп-Нёт-Ими; легенды, в них рассказывается о происхождении родов, основании поселений, о духах-покровителях семьи. Нередко в легендах отражены реальные события и факты. В текстах пятой группы преданиях, бытовых рассказах йис потыр повествуются события, произошедшие с каким-то кон кретным лицом, либо со слов очевидца. Считается, что все опи сываемые в этих рассказах события происходили на самом деле.
Характерные особенности предания состоят в том, что оно может быть любым по размеру, не имеет структурного канона и в его основании лежит яркий исторический эпизод. Довольно много рассказов о контактах живых с миром мертвых, о встрече с душой умершего, различного рода рассказы о злых женщинах. Для глубокого понимания роли и значимости древних богинь необходимо привлечь материалы, в которых сохранились систем ные мировоззренческие пласты. На наш взгляд, таковыми являются фольклорные источники о двух богинях среднеобских хантов Каттась и Ай-Каттась, а также народная классификация богов, которая была выявлена в ходе полевых экспедиций.
На основании исследования фольклорных источников, все боже ства распределяются по четырем группам: 1) Сэмсай отыт невидимые некто, низшие сверхъестественные существа это полу божественные создания природы, лесные существа унт тунх, унт отыт, Мис-Нэ, водные чудища, сказочные персонажи Пор-Нэ, Мось-Нэ, разные злые духи Кирп-Нёт-Ими, Тон-Верты-Ими, Пейт-Хот-Ими, Тапар-Пай Ими; 2) Хотынг тунхат домашние духи-покровители чаще явля ются семейными или личными, в образе земных богинь и духов, от которых зависела человеческая судьба и дальнейшее благополу чие семьи или человека при правильном их почитании; 3) Мийнгкуртынг тунхат местные-деревенские божества, «местные» богини» Пойтек-Ими, Хинь-Ики-Эви, Куртынг-Ими, Йинк-Хон-Эви Дочь-Водяного-Царя она связана со стихиями и т.д. 4) НайнгУртынг тунхат всеобщие божества. В первой группе описываются низшие сверхъестественные существа, которые встречаются в легендах, преданиях, в сказках и в фольклорных текстах с мифологическим концом. В преданиях и сказках, обитающие в тайге унт ёхт лесные жители доброже лательны к людям, они близки лесным духам, живут в лесу, имеют семьи. Они невидимы для людей и могут показаться им только по своему желанию.
Для нашей работы вызывает интерес самая попу лярная это лесная женщина Мис-Нэ. В фольклоре она показана красивая и привлекательная, добрая. Если охотник, встретивший её в лесу, соглашается жить с ней, то она приносит мужчине охотничье счастье, если отказывается, то Мис-Нэ отбирает охотничью удачу. В фольклоре обских угров есть множества сюжетов о Мис-Нэ, где она либо одаривает охотников, либо наказывает.
Может наказать даже смертью. Мною записан старинный рассказ йис потыр об истории одного охотника. «Мужчину застала ночь в пути, он остановился в охотничьей избушке и решил пере ночевать. Вдруг среди ночи дверь распахнулась и в доме оказалась женщина, лица своего она не показывала. Мужчина рассердился и прогнал её.
По возвращению из леса, он никому не сказал об этой встрече. Осенью этого мужчину постигло несчастье, он уто нул. Во время похорон при проведении обряда гадания родствен ники узнали, что его наказала и забрала лесная женщина Мис-Нэ». В случае отказа жениться на Мис-Нэ мужчина через короткое время должен был умереть, та же участь ожидала весь род.
Образ Мис-Нэ считается древним, её относят к первожителям земли. Часто в сказках встречается эпизод, где говорится, что она сама выбирает себе мужа, или предлагает себя охотни кам, но те, заметив на ноге звериное копыто, отвергают её и вме сте с тем лишаются всего оленьего хозяйства и охотничьей удачи. Другой распространенный сюжет о том, как мужчина тайно живёт в лесу с Мис-Нэ. Женщина, вышед шая замуж за Миш-Ху, должна уйти в лес, невидимый поселок этого народа.
У среднеобских ханты записана песня, которая входит в серию песен, исполняемых в берестяных масках на медвежьих плясках «Тангыттып ар» Заносимая песня. В ней повествуется о судьбе женщины, которая не согласилась с намере ниями отца и ушла в лес. Там она встретилась с лесным духом Миш-Ху и стала жить у него. У них появляется совместный сын, но женщину тянет к людям.
Она возвращается в деревню, там над ней все смеются. Она не выно сит насмешек и возвращается вновь в лес к Миш-Ху, он успокаи вает её и поет: «В моем доме впредь будешь жить, в моем доме дальше будешь жить, мы увидим поколение с дочерями, мы увидим поколение с сыновьями». В старинных расска зах йис потыр часто встречаются сюжеты о браке с лесным духом Миш-Ху. Инициаторами таких браков всегда выступает Миш-Ху, отказ от его предложения мог привести к болезни или к смерти.
Женщина мечется между лесом и родным селением, либо между оставленными детьми и вновь рожденными детьми от Миш-Ху. Здесь, в лесу, к ней относятся ласково, нежно, а в деревне жестоко высмеивают, либо она не чувствует любви к себе. В таких историях нет счастливого конца, даже если женщина получает награду. Дары не приносят ей счастья, она всегда несчастлива.
На территории проживания среднеобских ханты почитание в народе лесных существ Миш-Ху и Мис-Нэ не сохранились, персонажи встреча ются только в фольклоре. Но в памяти народа они остались как унт тунх лесные духи. Во время посещения леса, люди обязательно проводят обряд поклонения им. Мужчины перед началом промысла и после его окончания всегда оставляют подарки в виде отрезов материи и горячей еды и просят благополучной охоты.
Женщины во время сбора ягод ставят лесным хозяевам угощение в виде пищи и обязательно отдают им первую горсточку ягод и благодарят их за помощь, за хороший урожай, за благосклонное отношение в лесу. Широкую популярность в фольклоре получили сказочные персонажи Мось-Нэ Женщина Мось и Пор-Нэ Женщина Пор. Пор-Нэ предстает всегда отрицательной героиней в сказках: физи ческая ущербность дополняется внутренней неполноценностью. Она ленивая, жадная, прожорливая, завистливая, неряшливая.
Её часто сравнивают с Бабой-ягой из русских сказок. Почти во всех фольклорных текстах она выступает в роли кро вожадной женщины-людоедки. В одном варианте «Сказка о жен щине Пор-Нэ и Ай-Мось-Нэ» Пор-Нэ съела сначала своего ребёнка, а затем начала гоняться за ребёнком Ай Мось-Нэ. Пор-Нэ всегда противопоставляется Мось-Нэ.
Мось-Нэ ‒ красивая, умная, трудо любивая. На территории проживания среднеобских хантов её имя Ай-Мось-Нэ Молодая женщина по имени Мось. В «Сказке о трех женщинах Пор-нэ и одной Ай-Мось-Нэ» Пор-Нэ одета в ветхую одежду, а на Ай-Мось-Нэ красивая шубка, расшитая орнаментом, на ногах всегда ниры из шёлка. Женщины постоянно соперничают друг с другом.
Их соперничество связано с поисками мужей, та и другая являются объектом сватовства филина. Мотив сватовства, когда девушки выбирают себе мужа, или сёстры отправ ляются на поиски мужей, очень популярен в сказках о них. Сказки о Пор-Нэ и Мось-Нэ есть на каждой территории, их бесчисленное множество, это любимые персонажи и их любят слушать дети. Карьялайнен считал Пор-Нэ и Мось-Нэ лесными духами или «женскими существами», но со временем они утратили сакраль ный смысл.
Почитание этих двух героинь в народе уже не существует. К данной категории сказок можно отнести фольклорные тек сты о Кирп-Нёт-Ими Женщина с коростой на носу, Тон-Верты Ими Сухожилия делающая женщина, Тапар-Пай-Ими Мусорной кучи женщина, Пейт-Хот-Ими Женщина дома, где парятся. Все героини представляются злыми, пожирающими людей, не спящими ночью. Особенно они опасны для женщин, которые шьют допоздна, или поздно ночью моются в бане.
В детстве бабушки часто пугали своих внуков Тапар-Ими. Данный персонаж ‒ Женщина, живущая в тутьюх пай, где тутьюх дрова, пай куча,. Это было излюбленное место для игр деревенской детворы, но опасное для жизни. Скорее всего, взрослые боялись, что дети во время игры могли нечаянно уро нить дрова, тогда их могло придавить или поранить.
Могли также разжечь костер, что тоже могло привести к беде. Поэтому пугали детей, говорили, что Тапар-Пай-Ими заберёт их и унесет к своим детям, которые находятся в куче мусора. Рассказ о Пейт-Хот-Ими автор слышала в детстве от своей бабушки по материнской линии Евдокии Афанасьевны Ендыре вой, 1910 г.р. Он запомнился особенно, наверно потому, что нам в детстве постоянно напоминали о ней в бане.
Скорее всего, это была сказка, но так как автор слышала в детстве, что-то могла упу стить, или сконцентрировать внимание на том, что она представ ляла страшный рассказ. Мы постоянно переспрашивали бабушку об отдельных эпизодах или просили рассказать вновь самые страш ные части. А в бане внушали, что нельзя пить воду с открытыми глазами, иначе мы можем увидеть её отражение в воде и напуга емся. Последний моющийся должен оставить воду для банной жен щины, чтоб она могла помыться и со словами: «Я оставила тебе и воду, и жар, мойся и не сердись на моих маленьких и глупых детей», уходили из бани.
Если вода не оставалась, она могла рассер диться. Нельзя поздно мыться в бане. Поэтому в моей памяти о ней остался этот случай. «В деревню поздно ночью приехал мужчина. Дело было зимой, стояли морозы, и он сильно замерз.
Остановился у знакомых, которые как раз в этот день топили баню. Он сразу же собрался в баню, чтоб погреться. Хозяйка не пускала его, гово рила, что поздно, что в такое время всегда моется хозяйка бани Пейт-Хот-Ими. Он отмахнулся от неё, ответил, что все это басни.
И ушел в баню. Придя в баню, он разделся и собрался париться. В это время дверь распахнулась и в бане оказалась женщина. Она вела себя очень агрессивно, проявляла недовольство: с грохотом поставила таз для себя, опрокинула таз с водой у мужчины, вылила почти всю воду из бочки на пол.
Мужчина как был голым, так и выскочил из бани и не помнит, вообще, как выскочил. Домой ворвался, глаза блестят от страха, стал кричать на хозяйку, что это она специ ально наворожила. С тех пор он поздно в бане больше не моется». Во второй группе мы знакомим с хотынг тунхат домашними духами.
Домашние духи могут быть как всеобщими, так и местными, и даже низшими сверхъестествен ными существами. По выражению Карьялайнена «домашние духи могут быть копиями крупных местных духов». В одних семьях они являются главными духами покровителями, в других почитаются только одним членом семьи, для него этот дух является «защитником головы». У каждого члена семьи имелся свой дух покровитель, а также общий семей ный, главный.
Функции семейных духов широки, они должны защищать от злых существ и болезней, заботиться о благополучии членов семьи, то есть «участвовать» в жизни семьи. Повсеместно домашним духом-покровителем является Най-Ангки, Тут-Ангки Огонь-Мать, она считается «хозяйкой дома», отпугивает злых духов, выполняет очистительные функции. Её считают сестрой Каттась-Ими, забота о ней лежит полностью на женщине. О её почитании людьми описано выше.
В прошлом повсеместно было распространено подношение платков изображению духа-покровителя семьи, например, той же лягушке по разным случаям: после рождения ребенка, чтобы обе спечить ему здоровье и благополучие. Соколова считает, что лягушка в начале нашего столетия была семейным или домашним духом покровителем у отдельных групп хантов. Наряду с антропоморфными изображениями домашних духов были зооморфные. Существовал запрет на поедание священного облика домашних духов, нельзя было трогать, убивать, собирать яйца.
Хранителем и распорядителем домашних духов является хозяин дома. Затем эти духи передаются по наследству к сыну. Например, в семье автора у бабушки по отцовской линии духом-покровителем головы была Нёр-Ойки-Эви Дочь Нёр-Ойки, у матери Сори-Нэ Женщина-Чайка, у отца Овас Вот-Ойка Богатырь-Северно го-Ветра, у старшей сестры Ем-Вош-Ойка Богатырь-Святого-Го рода и т.д. Таким образом, все члены семьи поклонялись данным божествам, так как каждый был обязан проводить обряды почита ния своим «защитникам головы».
Третья группа женских персонажей представлена в фольклор ных текстах местными божествами. На территории проживания среднеобских ханты, кроме главных божеств Каттась и Ай-Кат тась, встречаются женские духи, которых автор отнесла к «мест ным». Многие женские божества, которые были вытеснены мужскими богами, просто не имеют имен. Но память о женском культе, о женщине-родоначальнице осталась у людей.
Их бесчис ленное множество, так как на каждой территории проживания ханты называют их либо хозяйками деревень, либо хозяйками рек, гор, озер. Например, в соседней деревне Верхние Нарыкары почитают Куртынг-Ими Деревенскую-Женщину, Пав лынг-Эка Женщина-Селения в образе рыжей лисы. Тори-Сов-Эка Женщина-Резимова почитали в деревне Резимова; Тоя-Павыл-Эка Весеннего-Поселения-Жен щина была местным духом деревни Проточные. На Малой Сосьве почитали Шухтыр-Най Женищину-Глу харку.
Её постоянный эпи тет Сорни Най, Шухтыр хурынг Най, Шухтыр вещпа Най Золо тая Богиня, Богиня, имеющая образ глухарки, Богиня, имеющая облик глухарки, почитается родом Маремьяниных. По словам информантов у Каттась-Ими и Емынг-Тор-Ойки было семь дочерей, которые якобы все «ушли» на Сосьву, они тоже безымянные. В фольклорных текстах преобразование и освоение территорий часто происходит при военных столкновениях. Всюду они бога тыри побеждают, за мужество и отвагу им дают имена, их возвели чивают, начинают почитать и поклоняться.
Пусть славится твоё имя: Богатырь с Вертелом для Весенней Сушки Рыбы, пусть сла вится твоё имя: Богатырь с Вертелом для Осенней Сушки Рыбы. Главное их занятие покровительствовать на той или иной территории, где им назначено быть божеством свет лым отцом, имеющим золотое дымовое отверстие, он назначен на священный мыс,… чтобы нескончаемую кровавую жертву со стрелы принимать, нескончаемую кровавую жертву с лука при нимать. В героических сказаниях богатыри, в результате военных походов, получают невест от противников, либо устраивают походы с целью сватовства или поиска жены, когда наступит завтрашний день, отправимся на военную ногу, на сватовскую ногу. В конце сказки обретают жену и возвращаются домой, устраивают они большой пир на всю деревню, на весь город, с тем в счастье до сих пор живут.
Многочисленные женщины-правительницы-героини перешли в статус жены, их место заняли мужья-богатыри, постепенно вытес нив их с пьедестала на задний план. По мнению наших инфор мантов: «Боги тоже как люди, у них есть семья, соответственно должна быть жена». В обрядовой практике женским божествам женам, сестрам, отдают почести такие же, как и мужским божествам. В молитвах их обязательно упоминают вместе, напри мер, как отца и дочь, как мужа и жену, или как брата и сестру; вместе вводят их на представление во время периодических священных плясок; на святилище, где проводят обряд жертвоприношения, при зывают каждого из них.
Например, Хинь-Ики-Эви, дочь Хинь-Ики Дочь Хозяина Нижнего мира приходится женой Овас-Вот-Ойки Богатыря-Северного-Ветра. На медвежьих плясках они появля ются во всем чёрном. Во время проведения обрядов приношения делают обоим, призывают в молитвах так же обоих. В этом случае информанты поясняют: «Богов надо приглашать вместе с женами».
При этом информанты приводят пример: «Если меня пригласили бы в гости, а мужа нет, то он бы рассердился». Священное место Хинь-Ики-Эви и Овас-Вот-Ойки находится в бывшей деревне Костин яр, на хантыйском языке звучит как Емынг курт Святая деревня. Здесь же записана призывная песня, которую исполняют на плясках тунх як в Вежакарах. Овас-Вот Ойку и Хинь-Ики-Эви заводят в паре.
В песне поется, что она Хинь Урт-Эви сэват ай Най Молодая Богиня с косами Хинь-Урта дочь. В Мулигорте Октябрьского района почитали богиню Пойтек Ими, которая имеет зооморфную ипостась в образе куропатки, она приходится женой Куртынг-Ойке Деревенскому старику, хозяину-покровителю этой деревни. На медвежьих игрищах их священные танцы и призывные песни исполнители исполняют всегда вдвоем, изображая их супружеской парой. Представляют её одетой только в белую меховую шубу, на голове платок белого цвета, что символизирует белый цвет куропатки.
Являясь священной птицей для жителей деревни Мулигорт и рода Посоховых, её не трогают и не убивают, а мясо не употребляют в пищу. Для остальных жителей деревни она является незначительным духом. В четвёртой группе всеобщей, главной является богиня Кат тась-Ими. В фольклорных текстах среднеобских хантов просле живается особенность почитания богини Каттась-Ими.
В роду Лысковых бытуют легенды о месте нахождения, о спуске её с небес, о родословной богини. Подобных текстов нет ни у манси, ни у ханты других территорий. Автором записана «Легенда о спуске богини Каттась на Землю» от Анны Никитичны Лысковой, 1915 г.р. В легенде говорится, что Каттась-Ими, дочь Торума живет в доме размером в семь саженей, размером в шесть саженей.
В доме её отца было отверстие в полу, через которое он наблю дал за землёй. Дочь тоже смотрела туда каждый день и любо валась Землёй. Так ей она нравилась и думала: «Как же хорошо жить внизу на Земле, она вся покрыта зелёным ковром». И стала она просить отца, чтобы спустил её на Землю.
Уговорив отца, он спускает дочь на Землю. Вместе с ней он отправил деревян ную бирку, наказав, чтобы она записывала души мальчиков, души девочек при рождении и определяла, сколько человеку нужно прожить. В роду Лысковых Анна Никитична слыла исполнительницей песен. У неё был прекрасный голос.
По этой легенде она сочинила песню о Каттась, «Каттась-Ими ар4». В песне поётся о местона хождении богини Каттась-Ими: … земля, заросшая зеленой тра вой, земля, заросшая зеленой молодой травой, богом была велена, птицей лулы была поднятая. Это излюбленная земля, куда садятся гусята, это излюбленная земля, куда садятся утята, земля, где размножаются мальки, земля, где размножаются сырки». В другой песне поётся, что богиня находится возле изобильной Оби с осетрами, изобильной Оби, возле изобиль ной Оби с нельмами, изобильной Оби, в устье у обрыва, намытым течением, в устье у обрыва, намытым ветром, Най там посажу.
Затем в богатое гнездо черного зверя Най там посадили, в сказоч ное гнездо красного зверя Най там посадили. В верхо вьях Оби весть про неё распространяется, в низовьях Оби имя её распространяется. Информанты объ ясняют, что её гнездо-дом, в котором она сидит, находится на свя том месте и называют уру6, там же находится изображение богини. Кроме этого гнездом считают священное место в доме.
По рассказу информанта, у Каттась-Ими есть муж Емынг-Тор-Ойка Священного сора хозяин и сын. О муже информации в фольклорных текстах нет, его упоминают только при проведении обряда. На священном месте Емынг-Тор-Ойки проводят мирынг йир всенародное жерт воприношение один раз в семь лет, посвященное Торум-Ащи пета обряд для Отца-Торума. Имя сына местные жители не знали, называли КаттасьИми-Пох Сын Каттась-Ими.
Указывали, что он, приняв орнито морфное изображение в виде крылатой птицы, «улетел» в деревню ---------------------------------------------------------------------------------------------------- четыре Песня записана автором в 1998 году в д. Мулигорт Октябрьского района Тюменской обла сти, опубликована в фольклорном сборнике «Песни тётушки Анны из рода Шишки», две тысячи седьмого г. пять В. Штейниц записывал фольклорный материал на территории проживания среднеобских хан тов. Опубликован этот материал в Германии в 1975 году на немецком языке.
Перевод с фин но-угорской транскрипции сделан Кашлатовой. шесть Ура специальная постройка для хранения изображения божеств. Тугияны Белоярского района. На исследуемой тер ритории В. Штейниц записал песню о сыне « сто волося ную с волосами голову, голову с множеством волос шапку из осенней лисицы, шапку из весенней лисицы, я там положу.
Потом, после этого, на краю другой деревни я там пока жусь, на краю другого города я там покажусь». В песне поётся о том, как он стал духом-покровителем данной деревни. Жители деревни Тугияны его называют Курт-Аки Деревенский дядя, его эпитет эви куртынг тащ тавтты Аки, пох куртынг тащ тавытты Аки Дядюшка, оберегающий богатство деревенских девочек, Дядюшка, оберегающий богатство деревен ских мальчиков. Согласно исследованиям автора, Каттась-Ангки воспитывает сироту в качестве приемного сына7.
Повзрослев, он принимает орнитоморфное облик речного гуся и «улетает» в село Троицу, где до сих пор находится его священное место. Впоследствии он становится сильным духом Мир-Ванты-Ху За народом-Смотрящий-Богатырь. На территории проживания сред необских хантов его называют Урт-Ойка Богатырь-Мужчина, Урт-Пох Сын Богатыря, Сорни-Урт Золотой-Богатырь. В фоль клорных текстах встречается как: Ими-Хиты Женщины внучек, Микуль-Ойка Мужчина по имени Микуль, Микола Никола, Мастер-Ай-Урт Мастер-Маленький-Богатырь.
Ханты других территорий его называют: Ас-Тый-Ики Мужчина-Верховьев-Оби, Вун-Хон Большой-Царь, Мир-Нумас-Керты-Ху Мысли народа меняющий человек и др. Во многих сказках Каттась-Ими выступает бабушкой. Напри мер, в сказке «Ими-Хиты» герой-внучок живет с бабушкой, она его растит и воспитывает. Учит, как обращаться с луком и стре лами.
По мнению Хлобыстиной, «мотив воспитания героя именно бабушкой, а не матерью весьма древний. Именно стар шая женщина в коллективе… оказывалась… наставницей своих внуков». Внук узнает от бабушки названия зверей, она мастерит ему лук и стрелы. А когда он добывает зверя, учит его свежевать: «Твой отец вот так свежевал, вот так правил шкурки».
По фольклорным данным среднеобских хантов у Каттась есть две сестры, дочери Нуми-Торума. Одну из сестёр называют Касум Ими Казымская женщина. Нуми-Торум назначает её богиней на казымской территории. В фольклоре среднеобских хантов богиня Касум-Ими не встречается.
Довольно много мифологических текстов о ней у казымских хантов, так как там она является главным божеством и духом-покровителем терри тории Кань куш отынг Земля кошачьего локотка. Вторая сестра Ай-Каттась, к ней мы вернёмся в параграфе «Богини-соперницы Каттась-Ими и Ай-Каттась». В фольклорных текстах мы находим, что кроме сестёр у Кат тась есть ещё братья Ас-Тый-Ики, Ем-Вош-Ойка, Хинь-Ики. В мифах среднеобских хантов братья не прини мают участия в сотворении мира.
Их рассаживает сам Нуми-Торум и назначает богами-духами на определённой им территории. Явив шись на сотворённую Землю, они выполняют динамичную роль преобразователей и устроителей природы и социума в лице куль турного героя с большим творческим потенциалом чаще в орни томорфном облике гуся, лебедя, орла, гагары. Деяния культур ных героев связаны с облагораживанием Земли, созданной Мате рями Природы, с добычей материальных благ для первых людей, с утверждением определенного общественного устройства. Первожители это старуха тундрового холма, женщина-медведица, люди Мось и Пор, разные старухи в птичьем и зверином обличье: Пойтек-Ими ЖенщинаКуропатка, Сори-Нэ Женщина-Чайка, Кук-Кук-Ими ЖенщинаКукушка, Шовар-Тапай-Ими Женщина-Зайчиха.
В последующее время, в сказках и мифах, о них говорится вскользь, в связи с упо минанием в качестве жен мужских божеств. Например: в «Сказке о Северном ветре», записанной от Василия Ивановича Лыскова в 1998 году в д. Мулигорт Октябрьского района, есть сюжет военных столкновений, в конце сказки герой обращается к отцу Нуми-Торуму и просит от себя и имени жены Хинь-Ики-Эви назна чить их духами-покровителями данной территории. «Здесь, где Обь ---------------------------------------------------------------------------------------------------- семь Легенда о нем записана от Лысковой Анны Никитичны в 1998 году в д. Мулигорт Октябрь ского района разделяется на две реки, остров образовался, вот там я буду сидеть с женой, с Хинь-Ики-Эви вместе.
На земле с женскими богами, на земле с мужскими богами будем сидеть. А люди, от пупа рождённые, если вверх поедут, будут оста навливаться, если вниз поедут, так же будут оста навливаться». Спустив на Землю своих детей, Нуми-Торум наделяет каждого из них функциями. В мифологическом сказании «Миг ховтум моньсь», спуская на Землю старшую дочь, Нуми-Торум определил функции Каттась-Ими, которые являются для жизни человека существенными, поскольку связаны с рождением и смертью.
Сред необские ханты считают Каттась-Ими главным женским боже ством. На территории проживания данной группы хантов у неё есть ещё одно сакральное имя Каттась-Ангки, где ангки в переводе с хантыйского языка означает мать. Лукина и Кулем зин в своих трудах дают объяснение сакрального значения этого слова, которое заключается в том, что ангка обозначает «прамать всего», «мать всех матерей», «мать света вообще», поэтому в кар тине мироустройства она помещена в стороне восходящего солнца, либо в чреве каждой женщины. Также называется детский послед ангки, у среднеобских ханты он называется няврем сэма питты ангки мать на глаза, появившегося ребенка.
Усть-казымские ханты послед называют Калтащ-Ангки хир Матери Калтащ мешок. Отсюда выте кает её главная функция посылать людям детей. Один из её эпите тов звучит так: атанг эви китманг Сорни Ангки, етын пох китманг Сорни Ангки утром дочерей посылающая Золотая Мать, вечером сыновей посылающая Золотая Мать. В песнях поётся эвиен китта неранг Каттащ, похинен китта неранг Каттащ, своенравная Каттащ посылающая дочерей, своенравная Каттащ посылаю щая сыновей.
Следующая её функция давать душу вновь появившемуся ребёнку «святую бумагу, куда пишут души дочерей, вместе с ней опустил Торум, святую бумагу, куда пишут души сыновей, вместе с ней опустил. Каттась, посылающая дочерей, Каттась, посыла ющая сыновей». Как заметили многие учёные, для рождения ребёнка недостаточно было участие родителей, они полагали, что души детей посылает Калтась-Ими, которая явля ется помощницей при родах. В мифе о сотворении человека Калтась, когда оживляет людей, отправляет Топал-Ойку… «Сестра, этих людей сможешь оживить?
Оживлю, только ты отсюда уходи». Топал-Ойка ушел». С тех пор, когда дети на свет появляются, муж чинам при этом быть нельзя. Всё, что связано с деторождением, с появлением детей на свет, относится к сфере жизнедеятельности женщин, держится в секрете от мужчин.
В свя щенной песне Калтащ даёт наставление женщинам, чтобы вовремя родов они уходили в специальный дом ай хот, где ай это малень кий, а хот дом и соблюдали все традиционные предписания непосредственно перед родами. До середины прошлого столетия в хантыйских деревнях встречались ещё такие избушки. В памяти автора уже не было ай хотов, женщина рожала в жилом доме и ей отводилось место у порога. В связи с этим возникло выражение ов хонынг ими у порога женщина.
Характерно, что если женщина рожала в доме, мужчины не только уходили из жилища, но и забирали с собой святыни, за исключением вещей, связанных с Калтащ-Эквой. Следующая важная функция богини Каттась определение продолжительности жизни. При спуске богини Каттась-Ими на землю, отец Торум наказал своей дочери, чтоб жизни людей при рождении она записывала. Богиня «наносит» жизненный срок новорождённого на «украшенную золотом семикратную ветвь, на вырезанную с золотом семикратную ветвь», имеется в виду деревянная палка с зарубками.
Среднеобские ханты поют, что «…длинную жизнь маленькой дочери у Най там спрашивают, длинную жизнь маленькому сыну у Най там спрашивают», или короткая хорошая душа маленькой дочери укорачивается, короткая хорошая душа маленького сына укорачивается, дальнейшую жизнь дальше предсказываешь, дальше предскажи. Существует ещё одна версия: у Каттась имеется посох, на котором множество сухожильных нитей, каждая из которых человеческая жизнь. На каждой из нитей завязан узелок, у одних он находится в начале нити, у других в конце. Это срок их жизни.
Чем больше расстояние от узелка, тем длиннее жизнь человека. Самая древняя, самая мудрая Каттась взяла на себя священное право и в тоже время тягостную обязанность отмерять каждому человеку срок его жизни, «одною рукою детей вам даю, другою назад забираю», поётся в священной песне богини Калтащ-Ими. Она также ведает судьбой человека и каждому отмеряет, «будет он жить на земле бедно или богато, будет ли он счастлив или несчастлив в своих делах». В молитвах обращаются к ней и называют Сорни-Най, Сорни-Ангки, что в переводе Золотая богиня, Золотая Мать.
По представлениям среднеобских ханты, Каттась-Ангки является покровительницей женщин, эта функция особенно проявляется при родах. Со слов информантов, богиня выглядит старой седой женщиной, так как ей приходится мучиться за все страдания и болезни женщин и детей. Женские страдания и болезни она принимает на себя во время родов. Если вспомнить название схваток на хантыйском языке кашынга ис больной стала, кашанг больная, кашитам ёхтсыт болезни пришли, то понятно состояние женщин, а она, богиня, не может допустить такого страдания и берет все муки женщин на себя.
В священной песне поётся как плод носящие многие женщины девочек рождающее высокое гнездо, женщины, если вы сядете тоже, островерхий маленький дом, с гнущимися жердями маленький дом, вы тоже сделаете. Каттась-Ангки выступала как покровительница детей и защитница от болезней. Самой главной причиной поездки в Кал тысъяны люди считали вымолить лично у богини покровитель ство детей от болезней и несчастий, поэтому женщины старались брать с собой детей, чтобы привезти к её «коленам». В молитвах обращались к ней так: няврем ке масын, муя тув шук вантыт, кашетат-мушетат ет воштатын если ребенка дала, зачем он мучается, болезни, недомогания в сторону отведи.
Отправляли просьбы эви ант ке шатитасын, ет пет хухытты эви антом утыс тутын, пох ант ке шатитасын, ет пет хухытты пох антом утыс тутын если не пожалела бы дочь, не было бы вперёд идущей дочери, если не пожалела бы сына, не было бы вперёд идущего сына. В дальнейшем Калтась может обеспечить для детей землю, недоступную эпидемии, недоступную болезни, равно как и гладкий жизненный путь. Автор располагает многочисленными данными, где информанты расска зывали, как их в детстве возили в Калтысъяны. Богиня могла наказать родителей за не соблюдение традиционных норм поведения в обществе, отказ от проведения обрядов для духов-покровителей, а также, если плохо говорят о других, ругаются, проклинают.
У северной группы ханты есть сказка «Сын трех сестёр», где герой родился от старшей сестры с физиологическими отклонениями «ни рук, ни ног, голова одна». Далее он рождался с такими же отклонениями от двух других сестер. Оказывается, отец его «проклятья отправил Богине Матерей, половину проклятий отправил Отцу Небесному, третью часть послал Царю Подземному». В конце сказки отец признается сыну о содеянном и раскрывает ему свою тайну: «Что проклял небеса я и словом осквернил Богиню Матерей.
За то наказан ты, за то нас наказали боги». У среднеобских ханты есть сказка «Микуль ойка мощь», где бог по имени Микуль-Ойка под видом обыкновенного человека ночью приходит в одну семью и стучится в окно. Хозяева не пускают его, говорят: «Такой-сякой ходит, самим негде спать». Его впустили младший сын и слу жанка.
Он лёг на лавку, возле дверей. Ночью младший сын про снулся и слышит, что гость говорит с кем-то: «В этой деревне родился мальчик, он проживет долгую хантыйскую жизнь. А вот на другом конце деревни только что появившейся на свет ребе нок, скоро умрет. Одна мать только его увидит…». « А что будет с хозяевами этого дома?» «Хозяева дома все умрут, превратятся с неба падающих капель дождя, превратятся с неба падающих снежинок и превратятся в червей». «А с теми, кто меня пустил?» «А эти будут жить хорошо, много красных зверей будут добы вать, много черных зверей будут добывать.
До седых волос будут жить счастливо. После этого гость исчез». В данной сказке Микуль-Ойка является посредником. Он через приоткрытую дверь говорит с Верховным отцом Нуми-Торумом, который решает, жить ребенку или нет, а Каттась исполняет его решение, вдохнуть ему жизнь или нет, давать ему душу или нет.
Когда ребёнок умирает, обычно говорят: «Она дала, она и забрала», подобно русской пословице «бог дал, бог взял». Появившись на Земле, как первая женщина и как первая Мать, Каттась организует социальный миропорядок, устанавливает нормы поведения, систему ценностей, то есть всё, что мы называем традиционным мышлением, мировоззрением, религией. Данную функцию на территории проживания среднеобских хантов Каттась передала своему отцу Нуми-Торуму. На этой территории Каттась выделяет Хинь-Ики Духа-Нижне го-Мира, Тэв--Куттып-Ики Мужчина-Середины-Сосьвы, Урта Верховьев-Оби-Мужчина и Ем-Вош-Ойку Старика-Святого-Города.
На основе фольклорных сюжетов, рассмотрим мифологическую родословную божеств по женской линии, другими словами, рас смотрим систему родственных связей, существующих между жен скими персонажами. Из мифов мы узнаем, что у небесной семьи есть родители, кото рые живут выше их, они считаются всевышними, для человека недосягаемы: отец Нуми-Торума Карс-Торум и его мать Сисьнай. В данном мифе Сисьнай является Всевышней богиней, нарекающей детей. В иерархии покровителей мансийского пантеона, составленная Ромбандеевой, у Карс Торум и Сисьнай есть дети: Нуми Торум, Топал Ойка, Сяхыл Торум, дочь Калтась-Эква.
У Нуми-Торума и Кал тась есть свои дети: шесть сыновей и одна дочь Нярс-Най-Эква. В хантыйских мифах тоже упоминается Карс-Торум и его жена, мать небесных детей Торум-Ангки. В других вариантах Торум-Ангки приходится женой Нуми-Торуму, она мать семи сыновей и одной дочери. У среднеобских хантов она приходится матерью двум сыновьям и трем дочерям, одна из них Каттась.
На этом закан чивается небесная жизнь богини, далее она различными путями оказывается на Земле. Здесь у неё создается своя семья, где по представлениям среднеобских хантов, у неё есть муж Емынг-Тор Ойка. У них есть свои дети семь дочерей и один сын, дочери все ушли на Сосьву. О существовании дочерей у Каттась имеется сообщение в литера туре.
На одной из доче рей, у которой «по одной косе живой соболь вверх поднимается, по другой косе живой зверь вниз опускается», женится мансийский герой Отыр. Рассмотрев родословную по женской линии, будем считать, что: Сисьнай это прапрабабушка, Торым-Ангки это прабабушка, Каттась-Ими это бабушка, на небе она приходится матерью, на Земле она приходится дочерью Нуми-Торума, её дочери, их семь, они разошлись по разным сторонам это внучки, дочери дочерей местные божества будут правнучками. В хантыйской культуре число семь является сакральным числом. В нашем случае получилось семь женских матерей по нисходящей линии.
В каждой линии есть еще число семь, например: у Нуми Торума есть семь детей, у Каттась-Ими есть семь дочерей и т.д. Таким образом, в хантыйской культуре есть семь поколений матерей, о которых говорит Фатыхов. Он выводит, что семь это «СЕМЬ Я», семь восходящих и нисходящих поколений женщин, составляющих единый образ фантомной матери, где прапрабабушка это «там и тогда», мать «здесь и сейчас», правнучка «потом и когда-то». Таким образом, рассмотренный фольклорный материал средне обских хантов дал широкий аспект женских божеств.
Они встре чаются как в космологических мифах, так и в легендах, сказках, песнях, рассказах. Выявлено и доказано, что не одна, а несколько богинь играют важную роль в жизни северных этносов, полу чены сведения о женских божествах различного ранга, установ лены места почитания, определены роль и функции этих божеств. Согласно народной классификации автор дала характеристику женским божествам и духам, выделила их в четыре группы: сэм сай отыт невидимые некто, то есть низшие сверхъестественные персонажи; хотынг тунхат семейные; мийнг-кур тынг тунхат местные; Найнг-Уртынг тунхат всеобщие. Среднеобский женский пантеон может служить аналогом для реконструкции женского пантеона божеств и духов на других локальных территориях проживания ханты и манси.
Глава II. Обряды среднеобских хантов с женскими божествами 2.1. Почитание богини Каттась-Ими В религиозных представлениях среднеобских хантов богиня Каттась-Ими относится к всеобщим божествам и приходится дочерью Нуми-Торума. Она самая главная богиня, покровительница женщин, посылающая вновь появившемуся на свет человеку душу.
Она почитаема и любима всеми группами ханты и манси, поэтому каждый человек хоть раз должен приехать к ней на поклонение. Из этнографической литературы известно, что святилище Каттась-Ими находилось в Калтысъянах и действовало до 1960-х годов; и др. Первое сообщение о том, что богиня Каттась находиться в Калтысъянах появляется в конце XIX века. Гондатти, записал миф у манси, в котором говорится, что Нуми-Торум рассердившись на свою жену Сянь-Торум или Калтысь-Торум, бросил её на землю.
Упала она вблизи Калтысьянских юрт, где и поселилась. Из мифа также известно, что она «со своего местопребывания никуда не выезжает». В священном мифе о сотворении земли «Миг ховтум моньсь», записанный Шмидт у среднеобских хантов, Нуми Торум спускает своих детей богов на землю по лестнице. Из представлений народа ханты поселения Калтысъяны следует, что Каттась-Ими, приходится дочерью Нуми Торума, и её, также как и других детей Торума спустили по лестнице.
Место она якобы выбрала сама на берегу протоки, недалеко от Оби в березовой роще, вблизи ныне не существующей деревни Калтысъяны, где она стала жить, и где её до сих пор почитают. Дом, покрытый одной шкурой лосёнка, дом, покрытый одной шкурой зверя это Калтысъяны, дает пояснения информант Гындыбина. Есть сведения, что второе священное место Каттась-Ими нахо дится на севере в деревне Горнокняжево Ямало-Ненецкого авто номного округа для самых северных групп ханты и называется оно Калтась хар. «…Живет в низовьях Оби под именем Калтась. Здесь она выступает как местный дух и не как жена Нуми-Торыма, а как его сестра.… Затем тётка с племянником на Обь пришли, там жить стали».
Автор данной работы располагает информацией о современном состоянии культового комплекса Каттась-Ими, собранной у хан тов, жившиих вблизи д. Калтысъяны в период с 1994 по 2013 годы. Святилище Каттась находится в д. Калтысъяны Октябрьского района Ханты-Мансийского автономного округа Югры.
В Калтысъянах ныне никто не проживает, но до сих пор сюда приезжают люди, для того чтобы выразить своё почтение богине. До 1960-х годов на географических картах деревню обозначали как Калтысъяны. На среднеобском диалекте хантыйского языка деревня Калтысъяны звучит как Каттась курт деревня Каттась. По версии Лысковой, родившейся в этой деревне, Каттась это каты кровь и тась богатство.
В культовый комплекс8 Каттась-Ими входят: священное место в лесу или святилище, атрибутика, жилой дом в деревне со святой полкой, «святое» место за домом, чердачное помещение. Само святилище расположено к югу от поселения на березовой гриве, примерно, в двух километрах от деревни. Оно считается сакральным, так как это место предназначено для жертвоприношения кровью жертвенного животного йир кровью и называется емынг тахи Каттась-Ими, где емынг святой, священный, тахи место священное место Каттась-Ими. По представлениям хантов здесь обитает сама богиня.
На территории святилища находится озеро, оно тоже священное, к нему нельзя подходить, брать воду для питья и хозяйственных нужд даже хозяевам-хранителям. Местные жители обходят стороной это озеро. В связи с запретом не подходить к озеру, существует множество легенд. Вот одна из них, «однажды мужчина заблудился на гриве и случайно вышел на озеро.
Дело было зимой. Когда переходил озеро, то лед треснул под ним, и он по колено провалился в воду. Придя домой у него стали болеть ноги, а затем они сгнили». Само ритуальное место по размерам небольшое, расположено среди берёз.
Со слов информантов, в центре святилища устроено кострище, его при каждом посещении разводят, на нем готовят жертвенное мясо и кипятят чай. Недалеко расположена сакральная постройка ура и др. В уре находится антропоморфное изображение богини, приклады, привозимые для неё, а также посуда. По описанию ура сбита из досок в виде маленького домика, в передней части постройки находится дверка.
К ней приставлен стол. Во время проведения обрядов обычно открывают дверку уры, вынимают посуду и всё ставят на стол, зажигают чагу, все привезённые вещи окуривают, затем читают молитвы, делают поклоны головы перед изображением, трижды поворачиваются по солнцу. По рассказам отца автора, Лыскова, хранителя священного места, «…иногда кажется, что она богиня наблюдает за нами, всё ли мы правильно делаем. Когда был молодой, мне было жутко, я побаивался смотреть в сторону уры».
Уру в 1994 году обновили, так как у старой сгнили подпорки, и она упала на землю. К атрибутике святилища относятся также деревянные бирки шумт юх, где шумт зарубка, юх дерево. Делают её из дерева в виде бруска, примерно 30 40 см. длиной, с 4-пять выструганными гранями, на которых делают зарубки. Этими «зарубками» отмечают/«вырубают» количество людей, принимавших участие в обряде.
Затем эту бирку кладут в уру. По словам информантов, там «накопилось, наверное, целая поленница из этих деревянных бирок». Также шумт юх являются своего рода «счетной машин кой», так как при проведении мирынг йир всенародного жертвопри ношения на гранях деревянной бирки отмечают зарубками количе ство принявших участие людей. Затем делят потраченную сумму на приобретение животных, на количество всех записавшихся людей.
Такие бирки важны и для статистики, по ним можно опре делить: когда, сколько людей принимало участие в обряде. В деревне, в священном сундуке хранят списки, записанные на бумаге. По этим спискам можно прочитать, в какие годы, сколько людей записалось от каждого рода или семьи. ---------------------------------------------------------------------------------------------------- восемь специальные сооружения для различных религиозных обрядов В культовый комплекс входит и атрибутика, которая находится в доме хозяев-хранителей. Прежде чем посетить святилище богини Каттась-Ими, мужчины совершают ритуальные действия в доме, сопутствующие основному обряду в лесу.
В Калтысъянах культо вый дом назывался Ун хот Большой дом. Он действительно был больших размеров по сравнению с другими жилыми домами и имел две комнаты. В первой части дома находилась домашняя утварь для хозяйственных нужд. Во второй, дальней комнате отведено место для святынь, которое называется емынг сунгк, где емынг свя той, сунгк угол, он находился в правом, дальнем от входа, углу жилища.
Здесь были сооружены две полки, одна из которых почти под потолком, где за занавеской, помещался священный сундук. На уровне высоты сундука между стенами протягивают веревку, на ней развешивают привезенные приклады, предназначенные в дар для богини ет ихты сох, где ет в сторону, ихты весить, сох ткань. Перед тем как развесить привезённые вещи, хозяин окуривает их над дымящейся чагой, обводит по солнцу три раза, и только затем развешивает на верёвку. Вторая полка соору жается на высоте около одного метра от пола, на этой полке обычно ставят еду во время обряда, посуду с дымящейся чагой.
Полка дела ется именно углом, чтоб соответствовать названию сунк угол. В последнее время идет замена данного угла, все чаще вместо вто рой полки устанавливают стол, куда выставляют посуду с едой. Обычай требует, чтобы вновь привезенные вещи, повисели на веревке перед священным сундуком. Лишь на третий/седьмой день хозяин-хранитель проводит поры, сопутствующий основному обряду в лесу, либо, если до этого приезжали с жертвенным живот ным, варит мясо, оставленное специально для этого дня.
Блюда с горячей едой, от которой поднимается пар, ставят в передний угол, зажигают чагу, молятся, просят благополучия для тех, кто приехал на поклонение. Затем приступают к трапезе. После совершенного действия складывают все привезенные вещи в сундук, предвари тельно окурив их над дымящейся чагой три раза по солнцу. Сакрально «чистым» местом на улице считается угол дома хот шанш, где хот дом, шанш спина, за спиной дома, который располагают там, где находится святой угол в доме.
Наружную сторону угла дома огораживают от домашнего скота, от посторонних людей и детей. Детям строго запрещается заходить или играть на этой территории. Огороженная территория считается священной землей, и она является местом обитания духа, поэтому обычай требует исполнения запрета нельзя обходить дом вкруговую. Для женщин это запретная территория, им не разрешалось даже близко подходить к этому месту.
Здесь обычно проводят семейные обряды с жертвоприношением по случаю болезни, призыва в армию, сватовства или свадьбы детей, рождения ребёнка, по завершению строительства нового дома и т.д. Ещё одно место для хранения ритуальной атрибутики чердачное помещение дома, его описали многие исследователи. В хантыйской мифологии фольклорные персонажи, в частности духи-покровители, перевоплощаются в «кожу-одеяние» того или иного священного животного «запретного лебедя священный облик я, может быть, возьму ». По рассказам, в Калтысъянах, в углу чердачного помещения, рядом со священными прикладами, находилось чучело из лебяжьей шкуры.
Современная ситуация с домашней атрибутикой богини в д. Мулигорт иная. В настоящий момент в д. Мулигорт священные сундуки богини находятся в трех домах.
Сундук Проскуряковых, перевезенный из Калтысъян, находится в доме бывшего хозяина Никифора Васильевича Проскурякова. Впоследствии здесь жила его сестра Анна Никитична Лыскова и называли этот дом Вут хот Дальний дом. В данный момент он нежилой, но близкие родственники посещают по-прежнему и поклоняются святыням в этом доме. Второй сундук, который принадлежал Лысковым, также перевезен в д.
Мулигорт, он находится в доме Алексея Андреевича Лыскова. В последнее время его дом почти не посещают. Все приезжие совершают обряд поклонения в новом доме, там, где находится третий сундук. В двухтысячного году на финансовые средства Северного фонда было построено новое здание, которое местные власти окрестили «молебным».
Строительства нового жилья должно было быть для Анны Никитичны Лысковой, так как её дом сильно обветшал. Но администрация п. Нижние Нарыкары решила по-своему и посчитала, что помещение должно быть общественное. Это противоречит традиционному мировоззрению хантов и хантыйской этике приема гостей в доме должен быть хозяин и хозяйка.
Так никто и не поселился в нём, стоит он без хозяина. К окончанию его строительства Шмидт на свои пожертвования заказала новую мебель и сундук местному умельцу из Нарыкар. Внесение нового сундука в дом было ритуально обставлено, собралось много гостей из Нарыкар, Перегрёбного, Игрима. С этого времени стал существовать третий дом, и здесь также совершают обряды с жертвенными животными.
В феврале 2011 года в этом доме проходили Медвежьи пляски. Узнав о том, что пляски будут проходить на священной земле богини Каттась, гости приехали даже с Ямала. Исторически хозяевами-хранителями культового места богини Каттась был род Лысковых. Им изначально принадлежали все святыни рода: священный сундук в доме, святилище в лесу.
Затем священный сундук оказался у Проскуряковых. По этому поводу есть легенда, записанная от Анны Никитичны Лысковой в 1998 году. «Давно это было. Старик со старухой состарились, а сына так и не дождались, имели только двух дочерей. Пришлось священный сундук отдать в дом старшей дочери Проскуряковой Дарье Павловне.
Они с мужем стали ухаживать за сундуком и принимать гостей. Но на склоне лет богиня Каттась-Ими одарила стариков сыном. Когда он вырос, когда пришло время быть хозяином-хранителем священных вещей богини по отцовской линии, она, богиня, якобы не захотела «уходить» от Дарьи Павловны». С тех пор люди стали приезжать и к Лысковым, и к Проскуряковым.
Так в первой трети XIX века священный сундук оказался у двух хозяев. Когда не было дома Проскуряковых, гости приезжали к Лысковым. У них проводили обряды, и все привезенные приклады оставляли у Лысковых. Когда были дома Проскуряковы, то гости останавливались у них.
Таким образом, оказалось два священных сундука, один из которых был у Лысковых, второй у Проскуряковых, и они одинаково пополнялись привезенными прикладами. Следует особо отметить, что внешнему облику духа ханты при давали большое значение. Это проводилось с той целью, чтобы можно было по внешнему признаку различать друг от друга мно жество создаваемых духов-покровителей. В этих целях за каждым духом-покровителем закрепляется определённое символическое изображение.
На хантыйском языке изображение называется хур образ или облик. Во время проведения обрядов на изображение надевают привезенные приклады. Надетое изображение помещали на священные полки или в уру, которые служили местом обитания «в гнездо из тонкого шелка Най там посидим», поется в одной из песен богини Каттась. В результате исследования, автор нашла информацию о несколь ких вариантах изображения, например, Мартынова сообщает, что изображение богини было сделано из дерева.
Автор была свидетелем, когда в д. Калтысъяны привезли изображение, выплавленное из олово. В деревне, в жилом доме хозяина-храни теля в священном сундуке находилось изображение, выполненное из ткани. Часто антропоморфное изображение могло быть с основой в виде белой заячьей шкурки, на которую надеты несколько платьев и халатов.
Но в основном основа из заячьей шкурки просматривается у манси, в сундуках которых вместе с другими священными предметами хранили такие изображения. В чердачном помещении дома обычно находилось чучело лебедя, которое тоже служило изображением. Вещь-подарок, полученная в результате поездки к «её коленям», также может быть основой изображения богини Каттась. Из неё делали фигуру богини, затем «надевали» из новых приносимых при кладов, в результате получалась «толстая» кукла.
Таким образом, на других тер риториях в домашних святынях появлялся особо почитаемый дух, в образе богини Каттась. В одной из песен поётся, как «её водят по селам и показывают отцу Торыму до бегущих облаков, до идущих облаков Най там покажут. В фольклорных текстах часто встречается сюжет, как её одевают ат пусантытум туматсохт танкыра тумтым, вох росеп росынг охшам уха поны мат нестиранную одежду на плечи одели, с деньгами платки с кистями на голову положили. В другом варианте песни поется большой платок пестрый луна Най положат, большой пла ток пёстрое солнце Най положат, на голову со ста воло сами.
Изображение богини хранили либо в отдельном сундуке, либо в одном и том же, где хранятся домаш ние святыни. Достаточно подробно об этом описано Гемуевым и Сагалаевым. Антропоморфное изображение богини Каттась-Ими всегда хранили на священном месте в Калтысъянах. Это подтверждается сказкой, где говорится о том, что её образ в доме нельзя держать… она же «общая мать».
Тем не менее, в литера туре есть сведения, что на святилище часто не было изображения. Об отсутствии изображения писал ещё Карьялайнен в нач. XX в.: «кукла находилась в сундуке, теперь куда-то подевалась». Информант по имени Алексей вот что сказал Чер нецову: «… на Оби в Калтащ-пауль русские из Березово разорили Калтащ щань пупых». Мартынова по рассказам респондентов сообщает, что 1960-х г. на священном месте в Калтысъянах изображение было выполнено из дерева, высотой около метра.
Информатор автора рассказала, что изображение богини якобы украли цыгане, но никто не помнит, когда это случилось. Таким образом, изображение переодически исчезало. Возможно, это связано с популярностью богини и с легендой о том, что ее фигура была сделана из золота. Отсутствие изображения богини всегда волнует ее хранителей, одна из них Анна Никитична Лыскова.
По просьбе Евы Шмидт, в 1994 году такое изображение было отлито из олова в Венгрии, на основе рассказа самой старой женщины из рода Лысковых о том, как такое изображение должно выглядеть. Фигура была сделана примерно двадцать см высотой и доставлена на место проживания хранителей священного места в деревню Мулигорт. Затем её перевезли на святилище в Калтысьяны. Изображения в виде женских фигур до сих пор находят архе ологи, которые относятся к эпохе палеолита на древних стоянках людей и их жилищах.
Многие ученые, например: Столяр, А. Голан, Абрамова и др., исследуя изо бражения женских статуэток, заметили, что они в основном выгля дят реалистично. Они представляют собой обнаженных женщин с развитыми половыми признаками, с большими грудями, часто с вздутыми животами и объемными бедрами. Многие отличаются друг от друга размерами, полнотой, тучностью.
Полнота, тучность свойственна старости, поэтому такие типы статуэток олицетворяли «бабушек», худощавые статуэтки «девушек», классические ста туэтки «матерей». По такому признаку полноты женщины разных эпох делали и делают до сих пор изобра жения женских богинь. Фатыхов считает, что трансформация палеолитических Венер в примитивные куклы матерей-прароди тельниц подчеркивает неистребимую память, о матриархальном прошлом, о культе женщины-матери, которой поклонялись их далекие предки. Многие женские персонажи обско-угорского пантеона известны своими способностями к перевоплощению.
Великая и могуще ственная Каттась-Ими имеет несколько ипостасей. В местах ком пактного проживания ханты и манси её представляют в орнитофор мном, зооморфном и антропоморфном облике. Рассмотрим орнитоморфные ипостаси Каттась гусь, лебедь, ворона, кукушка. В фольклорных текстах Каттась встречается в образе птицы, что, несомненно, является самым архаичным.
Нумты яхта курынг сот Сорни анки, нумты яхты тухлынг сот Cорни ангки Как ногастые сотни, вверху летающая Золотая мать, как крылатые сотни, вверху ходящая Золотая мать, информанты говорят, что они все крылатые духи. По информации Молдановой, существует поверье, что раньше, если женщина не могла долго родить, то к ней приходила Калтащ в облике лебедя. По мнению Поповой «Калтась в облике лебедя как бы закрепила за собой «небесные» черты богини-ма тери». На исследуемой территории богиню почитают только в ипо стаси лебедя Каттась тув хотанг хорасып яхта тунх Каттась она в образе лебедя летающая богиня.
Лебедь для данной группы хантов считается священной птицей. Жителям деревни Калтысъяны и хранителям её священного места нельзя трогать лебедя, собирать яйца, а женщинам носить шубы и одежду из лебяжьей шкуры. Для хозяев-хранителей священного места богини Каттась был стро гий запрет на убийство лебедя. В ранних текстах, записанных А.
Регули, Б. Мункачи есть сюжеты, где богиня сидит в птичьем гнезде: «в дорогое гнездо из черного зверя, ты сядешь, в дорогое гнездо из красного меха, ты сядешь». Образ богини Каттась, сидящей в гнезде, часто встречается в фольклорных текстах. Данные мифы являются самыми древними, где богиня в образе птицы сидит на дереве.
Порой богиня-мать в «облике птицы высиживает в гнезде яйца на берегу семи озер, поросших осокой, из сухой осоки, дочерей выращивания хорошее гнездо, сыновей выращивания хорошее гнездо птица я, делаю. Из снесенного ею яйца появляется самая первая женщина-прародительница. Часто в фольклорных текстах встречается гусыня, как параллель к лебедю, особенно в обрядовом фольклоре «на спину животного, спину имеющего, она опускается, в хорошем облике золотистой гусыни опускается». Или, они с сыном в образе гусиного пера, Урт-Ойкой, сядут в доме «в богатом гнезде черного зверя, в богатом гнезде красного зверя.
В других текстах она встречается в образе утки так обитая, ко всем священным концам пугливой морянки чутким ухом прислушивается, пугливой черняди чутким ухом прислушивается. Птичья ипостась в образе вороны впервые была рассмотрена Поповой. Для почитания Небесной матери устраивали праздник Вороний день, который является самым древним. В старину он был большим священным днём, этот обряд стали проводить со времен установления земли.
Ворона считается главной, поэтому ей угощения и делают. По мнению Поповой «Вороний праздник отмечается не в честь духа-предка богини Калтась, а в честь некой силы, воплощенной в Сянь духа Матери природы, породившей небо, Землю, Воду и все, что обитает в этих стихиях». Начало года у хантов связано с наступлением весеннего равноденствия, прекращения зимней охоты, переездом из зимних поселений в весенние. В это время проводят ритуальные праздники в честь прилета вороны Ворнга хатт Вороний день.
Считалось, что ворона приносит весну, тепло, поэтому её почитали и ассоциировали с Солнцем. В основу данного праздника заложены представления о возрождении и обновлении, имеющие связь с родильной обрядностью. Почитание вороны, как одной из ипостасей прародительницы, связано с женским началом и культом животного возможно, в этом качестве она является самым древним, собственно угорским духом. Усть-казымские ханты считают, что Земля предстает «в облике вороны, Калтащ-женщина и Мать-Земля это одно и то же».
По их сведениям «ворона, будто Небесная мать, Главная мать, и в старину Вороний день был большим священным днём, этот обряд стали проводить со времен установления земли». На исследуемой территории Вороний праздник называли Нянь вой хатт, где Нянь хлеб, вой звери, хатт день День, когда пекли из теста зверей. Выпекали животных, обязательно лепили лося, оленя, лошадь, фигуры остальных зверей зависели от локаль ных территорий или выдумки хозяйки, которая лепила. Выпечен ные из теста звери встречаются и на других праздниках, таких как: медвежьих игрищах, Тылысь поры Праздник нарождения Луны.
Фигурки животных условно убивают, на медвежьих игрищах посохом, на Вороньем празднике и Тылысь поры деревянным ножом, имитируют жертвоприношение животным, затем раздают всем присутствующим. Видимо, данный обряд является древним и посвящен Матери-прародительнице, в память о ней как влады чице зверей. В деревне Калтысъяны Вороний праздник не проводился, так как здесь почитают лебединую ипостась богини. По мнению многих ученых, и др.
Каттась в образе лебедя выступала местным божеством в Калтысъянах. Почитание лебедя, по мне нию исследователей имеет иранские корни, видимо, у обских угров это позднее явление. Последняя птичья ипостась кукушка. О связи Каттась с кукуш кой достаточно подробно писал Чернецов.
По поверьям хантов, это не настоящая птица, а образ какого-то сверхъ естественного существа. Это существо в образе кукушки доносит до Нуми-Торыма просьбы людей и отмеряет срок их жизни. В миро воззрении хантов именно богиня Каттась отмеряет жизнь людям, о чем упоминалось выше. Выше мы подробно описали функцию дарительницы жизни богини Каттась.
А. Голан приводит примеры, где кукушка одна из птиц, соотносившихся с богиней. В грече ских поверьях кукушка существо, предвещающее смерть, веду щее в загробный мир, а в Индии и Японии кукушка символ любви. У нас, в России, до сих пор люди верят в то, что кукушка своим пением отмеряет срок жизни.
Услышав в лесу кукушку, они спрашивают: «Кукушка, кукушка, сколько я ещё проживу?» Затем начинают считать, огорчаются, если мало насчитали. Сбиваются, если не могут досчитать и говорят: «До седин мне кукушка лет нага дала, в ум-разум впаду, и не буду я знать, сколько мне лет». Ханты полагают, что в облике кукушки выступает одна из душ, обитающая в голове. Чаще всего душа человека представлялась в виде птицы.
Согласно традиционным представлениям, ханты считают, что у них четыре/пять душ. Одна из них «уходящая вниз по реке душа» имеет вид птицы: трясогузки, синички, ласточки, сороки, но чаще кукушки. Чернецов писал, что душа, покинувшая тело, существует в облике кукушки. «Когда кукует кукушка, то у неё спрашивают: «Если ты моя душа, то замолчи!» Если кукушка оказывается душой этого человека, то она замолкает, что свиде тельствует о скорой его смерти. Кукушку считают вещей птицей и другие народы.
Зооморфный облик проявлялся в трех ипостасях: заяц, лягушка, бабочка, который прослеживаются в основном у манси. Они представляли богиню в виде белой зайчихи, один из её эпитетов покровительница «в шапку из зимнего зайца одетая Най, в шапку из весеннего зайца одетая Най, наша мать». По сведениям Чернецова, «наличие заячьей шкурки, облачённой в жен ские одежды, согласуется с представлениями манси об одном из фратриальных предков, в данном случае зайчиха женщина Каттась». Полосьмак и Шумакова достаточно полно проанализировали значение зайца в культуре обских угров, при этом они предполагают, что зооморфная ипостась богини могла сложиться в раннем Средневековье, около VI в. н.э., именно в это время зафиксирована популярность образа зайца в искусстве бронзового литья; вообще же заяц, связанный с плодородием почти универсальный символ женских божеств.
В ипостаси зайца Калтась почитали в основном сыгвинские манси. Они представляли её «в образе очень старой женщины, волосы были седы, что походили на весеннюю или осеннюю шкуру зайца. В образе белой небесной «зайчихи» богиня Каттась параллельна с богиней-матерью Умай алтайских народов. Те же параллели просматриваются в якутской богине-матери Айыысыт, заячью шкурку вывешивали над местом для родов якуты, и она считалась воплощением богини, и в то же время у якутов воплощением Айыысыт считался лебедь.
Таким образом, якутская богиня Айыысыт своими функциями более близка к хантыйской Каттась-Ими. У среднеобских хантов заяц, зайчиха не являются священным животным. О почитании зайца они лишь слышали от приезжих гостей, в частности от сосьвинских манси. Однако заячий след хорошо прослеживается в родильной обрядности.
Информанты рассказывают о том, что заячьей шкуркой укрывали новорожденных детей. По сведениям Мартыновой, «в родильном обряде хантов в шкурку зайца заворачивают уш пай, а женщина подкладывает под мышки во время родов кусочки заячьей шкурки». Вторая зооморфная ипостась Каттась-Ими лягушка. Про Каттась в образе лягушки мои информанты тоже слышали, в этом образе она здесь не почитается.
Для среднеобских хантов она счи тается только священным животным. Не разрешают детям трогать и мучить её. Почитание богини в образе лягушки широко практику ется у манси, особенно на Сосьве как дух-покровитель территории, начиная вверх по течению от деревни Нильдино Березовского рай она. В первой главе было уже сказано, что данную территориаль ную группу манси нередко именуют нярас махум лягушки-народ.
Здесь она считается предком, покро вительницей. В своих исследованиях Мартынова выводит, что Калтащ-Анки в ипостаси лягушки почиталась всеми хантами. Но более точно сказал по этому поводу Бауло: «культ лягушки относится изначально к палеосибирскому субстрату. Основанием для такого предположения может являться то обстоятельство, что этот культ характерен не только для обских угров, но и для самодийцев, в частности селькупов».
О том, что функции лягушки в мифологии хантов близки функ циям Каттась заметила Соколова, которая описала культ лягушки у обских угров. Она заметила, что к лягушке обра щались с теми же просьбами и даже с теми же подарками, что и к Каттась. Соколова также считает, что лягушка была не семейным, а скорее, поселковым духом-покровителем в Шишингах. Пелих полагает, что «мать-лягушка, жила когда-то на небе, но затем ушла на землю».
Богиня Кат тась сначала тоже жила на небе, затем её Нуми-Торым опустил на землю. Как отмечал Топоров: «Лягушка выступает в функции тотемного животного. Она несет положительную функцию, так как связана с плодородием, землей, женской производящей силой». У обских угров её почитали члены фратрии Мось.
Неудивительно, что её изображение нашли многие ученые в священных вещах, почитаемых у групп манси и хантов. В связи с почитанием лягушки как тотемного животного фратрии Мось, она несет те же функции, что и Каттась. Третья ипостась Каттась-Ими бабочка. Про бабочку мои информанты ничего не смогли сказать.
По материалам Чернецова, у манси богиня могла перевоплощаться и в бабочку. Если бабочка залетит в дом, то принесет счастье, а о беде предупредит огонь очага своим треском. По мнению А. Голана «В Европе и даже в Бирме существовало поверье, что бабочки это души умерших».
Богиня Каттась тоже связана с душами умерших, эти души «она в руках держит», поэтому и представляется в образе бабочки. Именно от Каттась зависит, кому из умерших старших родственников предстоит возродиться в облике новорожденного. В антропоморфном облике у среднеобских хантов богиня Каттась является в образе женщины. Информанты говорят, что она выглядит в виде старой женщины с седыми волосами.
Ей пришлось много страдать за женщин и детей, поэтому она кажется такой старой. То же самое сообщает Гондатти, он пишет, что это «старая женщина в собольей шубе». В более поздних мифологических представлениях Каттась предстает в основном в образе женщины: бабушкой, матерью, женой, дочерью. В вогульских песнях Калтась встречается «как молодая, красивая женщина».
Когда Золотая Калтась, так говорится в одной песне распускает свои косы, они развеваются, как семикратная Обь вместе с устьем, как семикратное море вместе с устьем, из кос расходится дневной свет, и в них возникает лунный свет». В то же время Ромбандеева сообщает: «Калтащ-Эква пожилая женщина с весенней или осенней заячьей шкуркой на голове, якобы, это её седые волосы, до такой степени поседевшие от времени. На медвежьем празднике её представляли в образе очень старой женщины. Руки её сжаты в кулак, трясутся от старости и волнения из-за бед и мук людей, она переживает за всех, льет слезы за них.
И эти слезы вытирает своими дрожащими кулаками. Вид её тревожный, трогательный». «Много горя видевшая женщина» с накинутыми платками появляется на медвежьем празднике у хантов. На исследуемой территории, в 2011 году проходили Медвежьи игрища в деревне Мулигорт Октябрьского района. Последний раз здесь проходили пляски более сорока лет назад, знатоков не осталось, поэтому исполнители приехали с других территорий.
Священную песню и танец богини Каттась-Ими исполнил знаток и исполнитель священных песен Андрей Александрович Ерныхов из посёлка Казым Белоярского района. Все присутствующие на празднике, особенно женщины, с волнением ждали этого момента, и когда начался танец, они накинули свои платки на исполнителя с верой на благополучное будущее своих детей. Повышенный интерес хантов к женской богине связан с главнейшими событиями в жизни человека рождением и смертью, для чего он на протяжении всей жизни осущест вляет обряды почитания. С жертвоприношением животных для Каттась-Ими человек должен хоть раз в жизни приехать тув шанш хоща к её коленам в деревню Калтысъяны.
По детским воспоминаниям, автор помнит, как все лето приезжали люди в деревню Мулигорт, затем вместе с отцом Василием Ивановичем Лысковым отправлялись в Калтысъяны для исполнения обряда. Среднеобские ханты обряд с жертвоприношением называют как миринг йир, миринг народ, народный, йир кровавое жертвоприношение. Информанты объясняют, что это всем народом собранные деньги на приобретение животных. Руководит этим обрядом один человек, который ведёт списки и собирает деньги.
Затем, потраченную сумму он делит на всех записавшихся. Обычно в список вносится глава семьи и напротив фамилии ставится количество родственников. Человек, который вносит деньги, считает всех своих родных, включая внуков. На территории проживания среднеобских хантов в Октябрьском районе коллективные обряды или всенародные миринг йир, счита ются самыми главными обрядами, их два: один называется миринг йир Торум-Ащи пета обряд для небесного отца Нуми-Торума, второй, посвященный Каттась-Ими, как местному духу.
Его пери одичность три года. Коренные жители ханты и манси Октябрь ского района, в основном живущие вблизи деревни Калтысъяны, в последние годы периодически совер шают такие церемонии. Заранее с хозяином договариваются о дне проведения обряда, ищут животное. По словам информантов, точного числа животных в культовой практике для Каттась-Ими нет.
Это зависит от самих поклоняющихся. Сколько животных они заказали для Каттась-Ими, столько и везут в Кал тысъяны, главное чтоб животное было женского пола. В те времена, когда были щартынг от шаманы, люди обращались к ним, и они определяли, какое животное и сколько необходимо для проведения обряда. К намеченному дню все съезжаются в деревню Калты съяны «жертвенных столов оленя с копытом, жертвенных сто лов с рогом множество приносят, как солнце сменяется семь раз, с молитвой они там поворачиваются, как солнце сменяется шесть раз, с молитвой они там поворачивают».
Ритуальные действия проводят мужчины во главе с хозяином-хра нителем, который впоследствии на «деревянной бирке» отмечает/ вырубает зарубками всех участников обряда, включая детей и вну ков. Частные или индивидуальные обряды носят иной характер. К ним люди готовятся самостоятельно. Самостоятельно покупают животное, платки или ткани и свежие продукты.
Приклады для богини стараются привозить белого цвета, а лучшим подарком для неё является белый шёлковый платок, хотя принимают и цветные вещи, не отказывают гостям. По мнению Богордаевой «белая одежда, в частности халат у обских угров … носила обрядовый характер и, вероятно, являлась наиболее древней». Во время проведения обряда, все привезенные приклады передают хозяину хранителю. Он на один из углов завязывает монеты, окуривает над зажженной чагой, три раза обводит по солнцу, затем вывешивает на берёзу, которая является символом Каттась-Ими.
О связи березы и богини Каттась-Ими писали многие ученые. По окончании обряда привозимые приклады хозяин-хранитель складывает в уру. По словам информантов, человек в своей жизни должен совершить обряды поклонения Каттась-Ими три раза. По исследованиям автора в первый раз человек приезжает в воз расте ребенка и его привозят родители, затем он приезжает сам со своими детьми и в третий раз уже проститься.
По данным Мартыновой «Калтащ жертву приносили после рождения ребенка. Приезжали на поклонение и супружеские пары, не имеющие детей, они просили Калтащ дать им ребенка». После проведения обряда обычай требовал гостям не разъез жаться из селения в течение трех ночей. На третий день варили оставшееся от жертвоприношения мясо.
Хозяин культового места убирал в священный сундук привезенные приклады, а взамен передавал гостям пос что-то из одежды, снятой с изображе ния Каттась-Ими. Причем одежда действительно должна иметь отметку, так как пос с хантыйского это отметка, зарубка, знак, след. В основном отметиной служила дырочка, проеденная молью. Полученную вещь они хранили у себя дома в переднем углу, так как вещь, снятая с изображения богини, считалась сакральной, свя щенной, как ответный подарок от Каттась-Ими, в знак благодар ности за проведенный обряд.
Местное население, в основном живущие в окрестности д. Калтысьяны и Мулигорта, периодически посещают святилище в 1, 2, три года. Посещения совершают в летнее время, начиная с весны и до осени. Считают, что в это время богиня в образе лебедя «прилетела» и «находится» на месте. «Присутствие» богини является необходимым условием для проведения церемонии.
По мнению самих людей, в это время просьбы доходят по назначению. Лучшим временем для проведения обряда считают новолуние «с молитвой такой мягкой, как соболиный мех, перед ней там стоят». А они оставляют им «пляску лесных духов, речных духов, чтоб реки были полные рыбой, чтоб леса были полные зверем». Зимой приезжали только те, кто имеет оленей, так как летом они не имели возможности приехать это оленеводы с Казымской и Сосьвинской территории.
Люди с данных территорий старались привезти в жертву белого оленя. Когда весной «прилетала» Каттась-Ими на свое священное место в деревню Калтысъяны в образе лебедя, то во время проведения обряда, оставшиеся помощники хозяева её священного места отчитывались перед ней при произношении молитвы: кто приезжал, что привозили, и какое животное было принесено в жертву. Причины приезда были разные, но в основном просят благополучной жизни в семье, чтобы не болели взрослые и дети, а если есть больной, то просят выздоровления. Когда забирают в армию ребят, просят, чтобы они хорошо отслужили, целыми и здоровыми вернулись домой и т.д.
Есть ещё один обряд для богини, который проводят зимой один раз в семь лет. Это единственный обряд жертвоприношения, совершённый для неё зимой хозяевами-хранителями. Данный обряд входит в церемонию ритуальных действий, посвящённых Торум-Ащи пета «обряд для небесного отца Нуми Торума». Во время церемонии одно животное оставляют на святом месте в Калтысъянах и жертвуют это животное для Каттась-Ими, так как она приходится дочерью Нуми-Торума.
Сведения о проведении этого ритуала в честь богини Каттась сообщает Руденко, который принимал участие в декабре 1910 года. Рассмотрим подробно семейно-родовые обряды, связанные с бо - гиней Каттась-Ими по данным автора. Обряд перевоза изображения. Выше автором было отмечено, что изображение, выплавленное из олова в 1994 году, было доставлено в Мулигорт.
Встреча богини сопровождалась специальным ритуа лом. К нему готовились заранее. Необходимо было фигурку богини доставить на святое место в Калтысъяны. Автору довелось принять участие в данном обряде.
Его проводят в узком кругу, в основном принимает участие члены из рода хозяев-хранителей. Когда Шмидт сообщила, что везет готовое изображение, хозяева-хранители наметили день по лунному состоянию, начали искать жертвенное животное, покупать приклады, свежие продукты. Рано утром, к назначенному дню, все участники обряда съехались в Мулигорте. В доме, где находятся священные сундуки, собрались все деревенские жители, а также гости из Венгрии.
Каждая семья принесла еду за себя и за родственников, так как далеко не каждый мог принять участие в обряде. Женщины все приношения разделили на три части. Одну часть поставили в передний угол, где находятся святыни, вторую перед очагом. Третья часть предназначалась для мужчин, отбывающих на святилище.
Привезенные приклады передали руководителю обряда Василию Ивановичу Лыскову, самому старшему из мужчин рода хозяев хранителей. Он открыл сундук, зажёг чагу, развесил приклады с завязанными в уголке монетами, расставил еду. Завершив ритуальные действия, хозяин пригласил всех помолиться. Все встали лицом перед святынями, впереди мужчины, за ними женщины.
Один из присутствующих начал пойксята молиться, обычно это делает самый старший из хозяев-хранителей. Остальные, молча, повторяют за ним молитву и просят здоровья для своих близких и родных. Закончив обращение к богине, все присутствующие совершают трёхкратные поклоны головы и повороты вокруг себя по солнцу, затем расходятся по местам. Руководитель обряда под пристальным вниманием самой пожи лой женщины рода, в данном случае Анны Никитичны Лысковой, приступил к «одеванию» изображения богини.
Из-за её высокого статуса прикасаться и видеть изо бражение богини запрещается: непосвященным, людям из чужого рода и женщинам. Из скопившихся вещей в сундуке, вынули семь сахов распашные халаты, трижды совершили окуривание над зажженной чагой, затем «надели» на изображение Каттась-Ангки. Непременным атрибутом богини является платок с кистями с длинными кистями кистяным платком, если накроете мать, долгую жизнь дочерям, долгую жизнь сыновьям буду давать вам поется в одной из её священных песен. Надетое изображение богини, поместили в новую уру, которая в это время была в Мулигорте.
Уру решили обновить, так как у старой сгнили подпорки, и она упала на землю. Затем все стали собираться для переезда в Калтысъяны. Двое мужчин подняли уру, с помещенным в ней изображением, вынесли на улицу через окно, и понесли к реке. Женщины всё это время сидели поодаль молча, с опущенными на лицо платками.
После ухода мужчин они некоторое время ещё продолжали сидеть. Затем совершили обряд поклонения домашнему очагу Най-Ангки. Только после этого женщины стали собираться в дорогу. Мужчины на берегу поместили уру в отдельную лодку, которую предварительно очистили, окурив дымящейся чагой.
В эту же лодку поместили жертвенное животное. Из Мулигорта эта лодка выезжает первой. Отчалив от берега, сделали семь кругов по солнцу с выкриками. Крик мужчин обязательный ритуал это предупреждение богов, духов о намерении посетить святое место.
Далее лодка направилась до Калтысъян. Остальные участники выехали за ней на другом транспорте. В Калтысъянах на протоке, напротив священного места, повторили все те же семь кругов по солнцу с выкриками. Причалив к берегу, мужчины сразу же ушли на священное место, взяв с собой уру с изображением и жертвенное животное.
Женщины и гости остались в деревне. Развели костер, приготовили аны посуду с едой и стали ждать выкриков мужчин. Услышав семикратные выкрики, женщины встали лицом в сторону святилища, причитали молитву и совершили поклоны головой. Затем те же действия совершили перед духом Огня.
После завершения ритуальных действий все сели за стол с трапезой. По возвращению из леса мужчин, вновь проводят традиционные ритуальные действия. В качестве свежей еды присутствует мясо жертвенного животного, которое принесли мужчины. Теперь уже молятся вместе с мужчинами и совершают те же поклоны головы, повороты вокруг себя, в молитвах благодарят богиню за разрешение побывать на святилище, за то, что приняла жертву и просьбы людей.
Затем все садятся за общий стол и приступают к трапезе. Обряд переодевания. В качестве подарков для богини люди привозили и привозят различные приклады это ткани, платки, сшитые сахи женская распашная одежда халат. По мере нако пления вещей её периодически переодевают, для этого проводят обряд «переодевания», который относится к семейно-родовым церемониям.
Необходимо было новые вещи надеть на изображе ние богини, а старые снять. В детстве нас бабушки просили сшить сах халат для Каттась-Ими. Самостоятельно сшитый распашной халат, а не покупной в магазине, приравнивался к жертве. Родители автора, многочисленные родственники, сама автор, как и другие дети этого селения, принимали и принимают участие в этом обряде.
Данный обряд обычно проводят летом, когда она счита ется на «месте», т.е. якобы «прилетела» в образе лебедя с теплых краёв, и находится до осени, до отлета лебедей, на своем священ ном месте в деревне Калтысъяны. Здесь и происходит ритуал пере одевания, дату которого назначают хранители священного места. Переодевают её только мужчины. По совету пожилой женщины, самой старейшей из рода, руководитель обряда отбирает вещи семь сахов и семь платков, из сундука, что находится в доме, затем отобранные вещи завязывает в узел.
Женщины в это время готовят посуду с едой и передают мужчинам с собой в лес. В лесу муж чины сначала снимают старые вещи, завязывают в узел и склады вают в уру. Вновь принесённые из дома семь сахов и семь платков одевают на изображение богини. После завершения всех действий, фигуру помещают обратно в уру, делают поклоны и возвращаются домой.
По такому же принципу наде вают изображение, которое находится в доме, с той лишь разницей, что в доме переодевают чаще. Каждую весну и осень хранители её священного места совер шали ритуальные действия, связанные с отлетом и прилетом лебе дей. Весной проводили обряд, чтобы её встретить, а осенью чтобы проводить. Время проведения весной, как увидят, что лебеди летят с юга.
Люди считали, что она «вернулась» с теплых краев к ним в образе лебедя и теперь будет находиться с ними до осени, охранять их непосредственно. Готовились заранее к этому дню, покупали ткани, припасали лучшую еду. Как только увидят караван лебедей в небе, начинают проводить обряд. В намеченный день женщины с утра принимаются готовить горячую еду.
Собирались всей деревней в доме, где был священный сундук Каттась-Ангки. Во время проведения обряда хозяин дома открывал крышку сундука, зажигал чагу, окуривал приклады, приготовленные к этому дню, трижды обводя над дымящейся чагой по солнцу. Затем все вставали и молились. В молитвах упоминали всех окрестных духов и приглашали их прикоснуться к этому столу, к еде и вместе с людьми порадоваться «прилёту» Каттась-Ими.
Прочитав молитвы, люди отходили и садились. Ждали, пока дымится чага, идёт пар от горячей еды, в это время духи прикасаются к еде. Затем снова вставали, молились и только после этого приступали к трапезе. Далее, мужчины с едой и с жертвенным животным, уходили на священное место, женщины оставались дома.
Ритуальные действия совершали те же, что описаны выше. Итак, в деревне во время обряда ставилась еда перед священным местом в доме три раза: первый раз - когда мужчины собираются в лес на святое место; второй раз когда услышат выкрики мужчин из лесу; третий после их возвращения. Не нарушая традиции, в настоящее время совершаются те же действия во время проведения обряда в д. Мулигорт.
В последующие семь дней каждое утро в переднем углу ставят горячую еду и дымящую чагу. На седьмой день снова варят мясо животного, принесённого в жертву в первый день. Приглашают всех жителей деревни и говорят: «Вот, Каттась-Ангки «прилетела», мы её ждали, встретили и теперь она с нами на прежнем месте «сидит». Такой же обряд встреча весенних лебедей зафиксирован у кетов.
Они считали, что прилет птиц из «живой земли» Томам означало весеннее обновление, оживление всего и проводили обрядовые действа при появлении первых лебедей. Осенью проводили обряд в связи с отлётом Каттась-Ими. Время его проведения назначается на период, когда лебеди начи нали собираться стаями к отлёту. С западной стороны деревни есть озеро, оно никогда не пересыхает.
Все лето на нем плавают лебеди, вьют гнезда, выводят птенцов. Видя их, бабушки всегда произно сили: Сорни-Ангкев, Тынынг-Ангкев щи омаст Золотая-Мать наша, Дорогая-Мать наша сидит. Перед отлётом на юг лебеди собираются в стаи на этом озере. Жители деревни считали, что они сели попрощаться.
По данным Мартыновой: «Перед отлетом лебеди кричали «люк, люк...», а если не кричали, это считалось плохой приметой: детишек много умрет». А усть-ка зымские ханты считают: «если лебедь кружит над кладбищем, зна чит, покойнику забыли положить необходимую вещь». Ритуальные действия проводили точно так же, как и вес ной с прилётом лебедей, только за прощальным столом на седьмой день «говорила» сама Каттась-Ими, точнее, от её имени говорил щартынг от шаман. Оста ющимся здесь духам-покровителям она наказывала, чтобы они охраняли людей, пока её не будет, а она улетает до весны на юг.
Данные церемонии почитания проводились в прошлом, когда ещё хозяева-хранители жили в Калтысъянах. В настоящее время обряды проводятся в упрощенном варианте, обходятся только посещением в д. Мулигорт дома, где находится священный сундук в Вут хоте. Каттась-Ими может быть духом-охранителем чьей-то головы, на хантыйском языке это звучит так: ух щий вохман ут голова туда зовущая.
В этом случае она является духом-охранителем для данного человека. По традиционным взглядам среднеобских хантов, человек должен своему «защитнику головы» в течение жизни трижды совершить обряд почитания. Причем данную церемонию он должен совершить именно в деревне Калтысъяны, тув шашн хощи у её колен. Данный обряд проводится так же, как с приезжающими людьми на поклонение.
Он описан выше. Таким образом, трижды на покло нение приезжали те, кто считал своим долгом почитать богиню и те, у кого «голова принадлежит богине». Преодолевая огромные расстояния, к ней ездят и зимой и летом. В то же время угощения и подарки можно передать с теми, кто из деревни совершал туда паломничество.
По сообщению Мар тыновой, «к женской богине приезжали из самых дальних мест Нижнего Приобья. Сынские и войкарские ханты приезжали в Кал тащ курт редко, обычно они отправляли ей свои ежегодные дары платки, шкурки пушных зверей, куски ткани…сосьвинцы и казымцы приезжали один раз в три года». В феврале 2011 года гости приезжали даже с Ямала. Сюда также приезжали супруги, которые не имеют детей.
Они обязательно должны привезти животное для проведения обряда Каттась-Ими и в молитвах просили дать им ребенка. Пожилые женщины давали наставление такой паре: яма пойксятын Кат тась-Ангки пета, тув няврем маты нэ хорошо молитесь Каттась, она даёт детей. Информанты приводили примеры, когда бездетные пары после посещения Калтысъян имели детей. Но были случаи, когда после проведения обряда, после соблюдения обычаев традиционных норм жизни у супруже ской пары не было детей, тогда она за что-то наказывает их или не хочет, чтоб у них были дети.
В этих случаях говорят: Кат тась-Ангкина там ёхтат ант мостыт Каттась-Матери такие люди не подходят. Весть о её могуществе сегодня распространена и среди людей другой национальности. Есть слу чай, когда обратилась бездетная женщина с просьбой к богине, на сегодняшний момент у неё уже есть ребенок. Таким образом, на протяжении всей своей жизни человек осуществляет жертвоприношения Великой богине.
Особое место Каттась-Ими отводится в родильном обряде. Информанты считают, что именно от неё зависит зачатие, и созре вание ребёнка в утробе матери. Беременность связывалась с жела нием Калтась послать женщине ребёнка. Карьялайнен заметил, что очень древним представляется воззрения, где для получения детей при родах нужно обращаться к наземным духам.
Чтобы не разгневать богиню, чтобы исход родов был удачным, женщины старались угодить ей и тщательно соблюдали все предписания во время беременности. Задолго до родов будущая мать готовила платок для богини. Затем передавала его либо матери, либо свекрови, для того, чтобы вывесить в переднем углу дома, где находятся святыни. Ей самой нельзя подходить к священ ному углу.
Родственники завязывают в углу платка монеты, затем окуривают чагой, трижды обводя по солнцу. Здесь же готовится аны посуда с продуктами, ставится все в переднем углу. Далее все встают и произносят молитву, обращенную к богине Каттась Ими, делают поклоны головой и трижды поворачиваются по солнцу вокруг себя. В молитвах к ней обращаются так: эви тыт маты Най, пох тыт мата Най дочери душу дающая Най, сыну душу дающая Най.
Вывешенный в переднем углу платок в качестве подарка приравнивался к жертве. После рождения ребенка подарок убирали в священный сундук. Платок был главным приношением для богини, ему отводилось важное место в обрядовой деятельности женщин, связанных с беременностью, родами. «Девочек имеющее высокое гнездо, если в него вы сели, из сочной бересты славный кузов вы изготовьте! Дно имеющий кузов, на дно его с длинными кистями, кистевой платок туда положите», поет она в своей священной песне на медвежьих игрищах.
Если роды затягивались и проходили тяжело, Каттась делали жертвоприношение в любое время суток, даже ночью, она атнга куттып йиранг Най, етна куттып поренг Най утром принимающая кровавые жертвы богиня, ночью принимающая бескровные жертвы богиня. После рождения ребенка ханты вновь совершали обряд покло нения Каттась-Ими. В молитвах благодарили её за то, что одарила родителей здоровым ребенком. Просили взять под покровитель ство, чтоб она охраняла, защищала детей Сорни-ангки, Тынынг ангки няврематын тайтатын Золотая богиня-мать, Дорогая богиня-мать оберегай своих детей.
Согласно пове рьям, среднеобские ханты считали, что дети, до появления пер вых зубов, находятся под защитой Каттась-Ими, так как они пенгкта-кушта няврем без когтей-зубов ребёнок и нуждаются в особой заботе. В этот период считается, что дети особенно беззащитны, не имея зубов, они не могут себя защитить, устоять перед злыми силами. В детские зыбки клали различные защитные предметы-обереги: ножницы, небольшой нож, камушек, или коробку спичек. Если ребенка обижали, за него заступались дух-покровитель головы и сама богиня Каттась, как покровитель ница детей.
Однако не всегда рождались здоровые дети или болезни прояв лялись впервые месяцы жизни. При выявлении признаков болезни, или слабого, с физическими отклонениями новорожденного, снова совершали обряд и просили помощи у богини Каттась. В данном случае ритуал проводили с жертвоприношением, старались приехать к тув шаншт хощи к её коленям, чтоб просьбы дошли быстрее. В молитвах обращались к ней так: няврем ке масын, муя тув шук вантыт, кашетат-мушитат ет воште если ребёнка дала, зачем он мучается, болезни-недомогания в сторону отведи.
В дальнейшем Каттась может обеспечить для детей землю, недоступную эпидемии, недоступную болезни, ровно, как и гладкий жизненный путь. Чаще всех посещали деревню Калтысъяны усть-казымски ханты из деревни Тугияны Белоярского района. Вот что пишет по этому поводу Пятникова «В деревню Калтысъяны приехала семья, у которой родился ребенок с физиологическими отклонениями, мертвого ребенка в люльке сэн оставили в дупле дерева: «Ты дала нам такого, ты его и забирай». Исследования автора подтверждают о существование такого дерева с дуплом в Калтысъянах.
Там хоронили умерших детей, родившихся с физиологическими откло нениями или больных. «Это дерево её, Каттась» объясняет информант. Дупло это символ детского места в утробе матери. Поместив его обратно туда, откуда он появился, его душе обеспечивали посмертное существование. По воззрениям манси, души мертворожденных или умерших в младенчестве детей могли навлекать неприятности и беды.
Их надо обязательно хоронить, причем хоронили на отдельном кладбище или в дупле дерева. Наличие дупла в дереве свидетельствует о том, что это дерево женское. У жителей деревни Мулигорт место для захоронения детей было у входа на кладбище, у самого края. Посещают это место только женщины и девочки.
Они молятся там за души умерших детей, просят их не обижаться и не насылать беды на живых, растущих детей, чтобы не прекратился род. Если появлялись на свет дети с физическими отклонениями, то считали, что это дело рук умерших детей. Мать брала вину на себя, что не уберегла ребенка, посланного богиней, не доглядела, за это понесёт наказание. Новикова в своих исследованиях подтверждает данный факт и пишет о том, что «если мать будет плохо ухаживать за ребенком, то сянь может его забрать.
С обрядом рождения ребёнка связано представление, согласно которому ничто живое не умирает, лишь временно покидает этот мир, чтобы вновь появиться в нем, родившись повторно. По представлениям среднеобских хантов этим ведает только богиня Каттась-Ими, именно она определяет, у кого её забрать и кому передать. Информанты автора часто произносили фразу об ушедших в иной мир родственниках няврем сэма питты кеша хотта пета щи тангемамыс для того чтобы родиться ребенку, куда-то исчез. Новорожденное дитя есть перевоплотившийся предок, душа которого переселилась в него после смерти, связывается с миром духов.
В этом случае проводят обряд воскрешения нох тяксытта вер, где нох верх, тяксытта приклеится, вер дело. Здесь определяют, чья душа из умерших родственников вселилась в новорожденного. Опытная женщина ставила на колени колыбель со спящим ребенком и перечисляла имена всех умерших родственников по отцовской и материнской линии. Если при упоминании чьего-либо имени, зыбка становилась тяжелой, как будто «приклеилась», значит, этот родственник возродился в новорожденном ребёнке.
Определение, чья душа воскресла, происходит и в наши дни, но в другой форме по сновидениям. Информанты говорят, что приблизительно через полгода, если родственникам снится недавно умерший покойный, то он хочет воскреснуть. В этом случае говорят, что тув нох тяксытта вуратыт он вверх просится, то есть возродиться хочет. Многие женщины до сих пор определяют «воскрешение» по снам.
При этом замечают, что по-настоящему душа воскресает через четыре года и пять лет. До этого времени они могут соперничать друг с другом, так как многие не могут воскреснуть, например, если в роду нет маленьких детей. Могут ошибочно нагадать, кто вселится в ребёнка, тогда ребенок часто плачет, ведет себя беспокойно, плохо спит. Со слов информантов, если не провести вторично обряд гадания, ребенок может даже умереть.
Вот что рассказывают информанты: «Поплачь-ка, целые сутки не переставая, у тебя же будет голова болеть. И взрослые все измучены этим плачем, никто спать нормально не может. В нашей деревне жила одна семья. Видимо, неправильно определили, кто воскрес.
Ребенок плачет и плачет. И она, мать, ни к кому не обращалась. Ребёнок таким хилым вырос, в чём только душа его держалась, уже стал ходить, но болел часто. Идет как-то моя свекровь им навстречу и увидела ребёнка, а он копия её покойного мужа.
Все движения, осанка, манера говорить, но всем походил на него. Она тут же сказала матери ребёнка, что в её сыне возродился муж, который приходится дальним родственником. После этого мать заставила, чтоб снова провели обряд гадания. Вот так спасли ребёнка, а то бы мог и умереть.
Первый раз неправильно определили». В связи с тем, что первые месяцы дети находятся между миром живых и миром духов, о котором говорилось выше, они могут видеть и скорую смерть родственников. В семье автора родился братишка. Отец подумал, что возродился его отец, об этом он сообщил маме и бабушке.
Братика назвали в честь деда Иваном. Но он постоянно плакал, родители не могли понять, в чем причина. Через месяц случилось несчастье, покончил жизнь самоубийством дядя. По истечении какого-то времени вдова покойного увидела сон, что её муж играет с нашим Иваном.
Проснувшись, она сразу поняла причину плача ребенка. Оказывается, её муж возродился в нашем братике. После этого провели снова обряд гадания, и он перестал плакать, больше беспричинно не беспокоил родителей. Мои информанты этот случай объяснили так: что у него уже за месяц до трагедии исхорт маныс душа ушла.
Каттась-Ими тув эвт исхорт хот вусыйтт, па там туп сэма питым няврема мастэ Каттась у него забрала душу и отдала родившемуся в это время ребенку. Этим ведает богиня Каттась, в её руках рождение и смерть, ей одной известно, у кого отнять эту душу и кому отдать, ведь только она у «одного отнимает, другому отдает». А наказала она его за то, что он убил лебедя. Членам рода Лысковых нельзя трогать, собирать яйца, убивать лебедей, для них она священная птица.
С появлением нового человека в семье необходимо было провести обряд гадания хунтытта вер, хунтытта прикоснуться, вер дело, для определения духа-охранителя головы новорожденному ребенку, который должен в течение всей жизни находиться под его защитой. По истечении определённого времени после родов, пока женщина находится в ай хоте, проводили данный ритуал. Его проводили втайне от мужчин. Для проведения обряда приглашали опытную женщину.
В основном она была пожилого возраста, умудрённая опытом, у которой на счету ни один проведенный обряд. Женщина ставила колыбель со спящим ребенком на стол, под него подкладывала нож, который держала за рукоятку. С помощью ножа опускала и поднимала колыбель и перечисляла имена всех окрестных богов и духов по ходу солнца. Если детская колыбель становилась тяжелой, при упоминании какого-нибудь духа или божества, значит этот дух или божество «приклеился», и богиня Каттась определила его быть «охранителем» головы ребенка.
Автором зафиксировано несколько названий «охранителей» головы, в зависимости от территории проживания хантов: среднеобские ханты говорят ухем щий вохман утт голова туда зовущая, тегинские ханты ухем щий вусы голову туда взяли, тугиянские ханты ухем щий вантыт голова туда смотрит. Из всех этих названий везде звучит голова, что означает «защитить голову» или защитить жизненные силы тыт душу, вместилищем которой является голова. А душу ребенку дает Каттась. В дальнейшей жизни ребенок с помощью матери, а затем уже взрослым должен был помнить о своем духе-покровителе, проводить в честь него обряды, приносить жертвы, приклады.
Данный обряд описан многими исследователями Карьялайненом, Чернецовым, Гемуевым, Бауло, Попо вой. Однако на Казыме в священной песне Калтащ-Ими поется, что первую дочь имеющие женщины, начало косы славной мне завяжите то есть духом-покровителем первой дочери должна являться сама богиня Калтащ. Последние обращения к ней человек осуществляет перед смертью, так как час смерти определен человеку небесным богом и богиней Калтась. По многочисленным приметам, снам, состоянию здоровья ханты чувствуют приближение смерти.
Кто-то к этому относится спокойно, кому-то не хочется умирать, тогда они обращаются к богине. Во время болезни при помощи родственников, больной приносит в жертву животное и совершает обряд для Каттась-Ими, в молитвах, обращенных к ней, просит продлить ему жизнь. Если час смерти ещё не подошёл, то богиня продлевает жизнь больному. По истечении времени больной выздоравливает.
Случаи о продлении жизни описаны исследователями: Чернецовым, Кулемзиным, Бауло, Слепенковой. Когда дни жизни человека сочтены, богиня продлевает жизнь больному всего на несколько дней на два, три дня. Вот как описывает Кулемзин в своих исследованиях «Вун ис большая душа за два дня до смерти покидает человека и идет к жизнеподательнице Каттась просить разрешения прожить ещё некоторое время. Каттась не разрешает, так как она определяет час смерти.
Тогда душа идет к Урту, Урт разрешает прожить два дня. Дальше душа идет к Ем-Вош-Ойке Вежакарскому старику, и тот разрешает прожить ещё три дня». Решение Ем-Вош-Ики особенно важно, так как впереди последний пункт Ванзеват место пребывания духа смерти, болезней, покровителя нижнего мира Хинь-Ики. Слепенкова сообщает, что «ис, дошедшую до деревни Ванзеват, могли вернуть, но если она ушла дальше, то уже ничем нельзя было помочь человеку».
Мои информанты говорят, что в данном случае богиня Кат тась сильнее всех божеств, даже самого Ем-Вош-Ойки, «стоящего на страже границ мира живых и связанного с наиболее сильными шаманскими способностями». Если отмеренная жизнь подошла к концу, то душа человека за несколько дней до смерти покидает его. По представлениям сред необских хантов она начинает блуждать и искать в кого вселится. Поэтому у хантов есть всевозможные предохранительные меры от вселения такой души в беременную женщину, в ребенка 5-шесть месяч ного возраста, который беззащитный, в больного и даже вполне здорового человека.
О существовании блуждающей душе есть различные примеры, например: если птица залетит в дом или стукнется в окно, говорят, что чья-то душа летает и просится в дом. Однажды я беседовала с женщиной, и та вдруг вспомнила, что перед моим приходом к ней в форточку залетела птичка, гово рит, что еле выгнала. Я спросила: «Есть ли какая примета по этому поводу». Она сразу же спохватилась и ответила: «У меня же брат лежит больной, это, наверное, его душа летает».
В действительно сти, пока автор находилась в этой деревне, он умер через два дня, её опасения подтвердились. В день чьей-то смерти собаки ведут себя беспокойно, без причины могут залаять, якобы они чуют эту душу. Если в доме покойник, то всем родственникам покойного в воротник одежды пришивают кончик беличьего хво ста для того, чтобы душа покойного не могла найти пристанище и не вселилась в кого-нибудь. Считается, что самое незащищенное место, куда проникает блуждающая душа это спина со стороны затылка, где находится ворот одежды.
В траурные дни строго запре щалось девочкам играть в куклы или шить новую куклу, считали, что покойный может найти вместилище для своей души в этой кукле. Впоследствии это нанесет вред хозяйке сшитой куклы. Запрещалось также играть в похороны, причитать, якобы можно навлечь беду на свою семью. При этом говорили, что может ктонибудь умереть из родственников.
Рассмотрев все церемонии, связанные с богиней Каттась-Ими, следует отметить, что ни одно мужское божество или дух имеет столько обрядов, сколько проводится с богиней. В Приложении приведены все сведения, касающиеся её культа. В обрядах жизненного цикла Каттась-Ими является центральной фигурой, что вполне соответствует функциям Великой богини. 2.2. Богини соперницы Каттась-Ими и Ай Каттась Богиня Ай-Каттась входит в пантеон только среднеобских хантов и занимает в нем особое место.
Инфор манты сообщают, что Ай-Каттась покровительствует всем женщи нам во время беременности и родов, к ней обращаются и в случае бесплодия. Первым, кто упомянул о ней при описании обрядов в Вежакарах, был Чернецов. Ряд ученых отмечали богиню Ай-Каттась в своих исследованиях при описании обряда рождения, такие как Мартынова, Бардина, Кулемзин и др. В конце тысяча девятьсот девяностого-ых годов в ходе полевых экспедиций в район про живания среднеобских хантов, сотрудниками Березовского фоль клорного архива, в том числе и автором, был собран уникальный материал о богине Ай-Каттась.
Подобного персонажа в фольклор ных источниках на территории проживания других групп хантов не зафиксировано, кроме обских манси и усть-казымских хантов, проживающих на территории бассейна Средней Оби. Обские манси представляют её «помощницей» Калтась при родах, называют Мань-Калтась, Мань-Аги, Мань-Эква, Мань-Кол-Эка Маленького дома женщина. Усть-казымские ханты также представляют её «помощницей» Калтащ-Ангки во время родов. Ай хот маленький дом, где проходят роды, называют Калтащ именган хот двух жен щин Калтащ дом.
Про Ай-Каттась говорят: эви нярт нярты нэ, пох нярт нярты нэ девочке помогающая родиться, женщина, маль чику помогающая родиться, женщина. На территории проживания казымских ханты Ай-Каттась приходится дочерью Великой богини Калтащ. Обе богини покровительствуют женщинам, ведают функцией продолжения человеческого рода, они посылают людям детей, помогают в родах, приписывают пра вила поведения во время беременности и родов. Часть функций, связанных с беременностью и родами Калтащ отдает Младшей Каттась.
На территориях проживания усть-казымских и казымских хантов знают Ай-Каттась, но религиозно-обрядовая практика, связанная с ней, отсутствует. На других территориях проживания хантов пред ставления о ней не сохранились, например, информанты про Ай-Каттась ничего не смогли сказать. Её родовспомогательную функцию они приписывают Каттась-Ими. В священном мифе о сотворении земли говорится, о том, что Нуми-Торум опустил на землю своенравную, непослушную Ай-Каттась именно там, где находится Ун-Каттась, в деревне Калтысъяны.
Но обычно информанты пояс няют, что у неё нет конкретного местонахождения. Она обитает в каждой хантыйской деревне, там, где живет человек, а точнее на деревьях, куда вывешивали берестяные кузовки с детскими после дами. Её устойчивый фольклорный эпитет тэт юх тыя тата Най, карась юх куттыпа тата Най на вершине низкого дерева садящаяся богиня, на середине высокого дерева садящаяся богиня. Согласно одному из мифов среднеобских хантов Ай-Каттась приходится дочерью Нуми-Торуму.
За непослушание она была спу щена на землю к Каттась, чтобы училась у неё всем премудростям. Из мифа мы также узнаем, что в отсутствие отца она заходила в ту половину дома, где нельзя появляться женщинам. Отец страшно рассердился на неё и спустил вниз, наказав при этом: «Нангена щиты питтыт лопта, йиг вура вуншым ай Най, ас вура вуншым ай Най про тебя будут говорить так, весть про тебя разне сут так: отца своенравием превзошедшая Най, мать своенравием превзошедшая Най. «Своенравная» богиня считается юранг Най сильной богиней, как видим, даже может не подчиняться воле отца Нуми-Торыма. Некоторые мифы повествуют о том, что Ай-Каттась прихо дится невесткой Ун-Каттась.
В одной записанной автором сказке об Ай-Каттась есть мотив сватовства Ай-Каттась богиней Ун-Каттась-Ими за своего приемного сына. Каттась-Ими воспи тала найденного на Земле мальчика, ставшего впоследствии силь ным духом Мир-Ванты-Ху За миром наблюдающий мужчина. У Старшей Каттась появляется мысль сосватать её за приемного сына Урт-Пох, она сватает Ай-Каттась за него, богатыря в «образе речного гуся, в образе речной утки». Ун-Каттась устраивает ей испытание, просит сварить мясо, а сама прячет поварёшку.
Ай-Каттась этому сватовству не рада и в ярости вытаскивает из кипящего котла мясо рукой и думает: «Вот если бы слушалась отца, не пошла ему наперекор, то до сих пор бы ходила в невестах». Впоследствии, приняв зооморф ный облик речного гуся, он «улетает» в село Троицу, где находилось его святилище. Ай-Каттась остается с Ун-Каттась в деревне Калтысъяны. Ай-Каттась очень своенравная, она не любит шума, её в доме не держат.
Информанты предупреждают, что с Ай-Каттась надо быть очень осторожным, за незнание её функций она наказывает. Нужно строго соблюдать, чтобы не рассердить, не навлечь беду на семью, поэтому функции богинь Ун-Каттась и Ай-Каттась на территории проживания среднеобских ханты четко разделены. Во время проведения обряда, привезенные для неё приклады в жилом доме, не смешивают с прикладами, привезенные для других духов. Когда привозят для неё подарки, сразу же предупреждают хозя ина, он в свою очередь вешает их обычно отдельно.
Затем, когда женщины проводят ритуальный обряд с детским последом новоро жденного, вещи привезенные для Ай Каттась передают им. Завер нув все в мешочек, они уносят в лес к дереву, где висят все детские пукын совт. Усть-казымские ханты тоже считают, что «она является сильной богиней, во время медвежьих игрищ её вещи не достают и с вещами других духов не смешивают». Нуми-Торум, опуская её на землю, определил ей функции «из города идущей лошади, из города бегущей лошади он, Ем-Вош-Ойка Богатырь святого города, тебе сюда помогать придёт.
У многих женщин, имеющих дочерей, у многих женщин, имеющих сыновей, хинт9 он поднимет и посадит на середину высокого дерева, на вершину низкого дерева». Одна из функций Ем-Вош-Ойки оказывать помощь Ай-Каттась при деторождении. ---------------------------------------------------------------------------------------------------- девять Хинт у обских манси и среднеобских ханты называется пукын совт, у остальных групп ханты пукын воньсып, в него кладут послед. В его обязанности входит поднимать на дерево не просто послед, а Ай-Каттась, в образе мать на глаза, появившегося ребёнка. В данном случае наиболее сильный и могущественный Ем-Вош-Ойка Богатырь святого города в образе «клыкастого медведя, когтистого медведя», божество мужского пола является помощником Ай-Каттась, «слугой» богини «поднимает» и «садит» её на дерево.
Со слов информантов известно, что Ай-Каттась нельзя оби жать, так как она может рассердиться и наказать тяжёлыми родами или не отделившимся последом, что может привести женщину к смерти, если рядом не окажется опытной повитухи. Роженица должна знать и помнить об этом. За неуважительное отношение к богине неминуемо следует наказание во время родов. Пото му-то каждая женщина стремилась быть в «хороших отношениях» с Ай-Каттась.
Забота о ребенке начинается задолго до его появления. Удоб ное хантыйское платье скрывает беременность женщины, иногда до самых родов односельчане не знают о том, что женщина ждет ребенка. В традиционной хантыйской семье не принято расспра шивать о беременности. О том, что женщина беременна, говорят, что она хот вутемыс прекратилось что-то, мотты тайт что-то имеет.
С этого времени она па сира утты нэ по-другому живет, «её жизнь строго регламентировалась особыми запретами, соблю дение которых сохранило бы здоровье и жизнь матери и ребенку». О своей беременности она не должна ни кому говорить. Если родные замечают её особое положение, то к ней относятся с любовью, знают, что она вынашивает нового члена семьи, что её охраняют богини. Во время беременности женщина выступает представительницей сакрального мира, и от её поведе ния зависит судьба семьи, вынашиваемого ребенка и весь миропо рядок хантыйского сообщества.
Ей запрещено принимать участие в похоронах, бывать на кладбище, находиться в доме, где покой ник, иначе он может забрать её душу с собой в загробный мир. Она не посещает многолюдные места: свадьбы, медвежьи игрища, не присутствует на обрядах с жертвоприношениями, не должна есть жертвенное мясо. Нельзя беременной перешагивать через собаку, иначе ребенок будет волосатым. Нельзя выходить за порог, прово жая кого-либо, считается, что за порогом женщину ждут опасно сти.
Нельзя обходить саму беременную женщину со спины, чтоб не нанести вред ей самой, так как спина считается самой незащи щенной частью тела. Родные стараются оградить будущую мать от всевозможных опасностей, в том числе и от сверхъестественных сил. Перед родами женщина уходила в маленький дом ай хот. В сказках хантов роженица «разрешилась от бремени у комля дерева, где рожают женщины».
В древности местом изоляции было подножие дерева, этот мотив встречается часто в мифах. Маленькие дома у обских угров ‒ это уже позднее явление. Здесь беременная женщина находилась во время родов и после них. Помощницы помещали в переднем углу берестяной кузовок, разжигали чагу, ставили угощения, молились Ай-Каттась, просили у неё благополучного исхода.
Принимать роды приглашали обычно опытную пожилую женщину. Для схваток сооружали перекладину на такой высоте, чтобы женщина могла навалиться грудью на жердь, держаться за неё подмышками, опираться коленями. По словам информантов, когда схватки длились долго, часто не хватало сил «висеть», тогда помощницы при родах опускали роженицу на пол, а когда начинались схватки, они вновь её поднимали. После рождения ребенка роженицу клали на приготовленные нары, отделяли мать от ребенка отрезанием пуповины.
Нож, которым отрезали пуповину, называется пукан эвты кеши. Он не должен быть острым, чтобы кровь сворачивалась быстрее и рана не кровоточила. Поэтому, видимо, про тупой нож в быту говорят: «Там пукан эвты кеши этим ножом только пуп перерезать можно». Женщину, принимавшую роды, называли Пукын-Ангки пупковая мать, и ей дарили этот нож.
Во время родов женщина уподоблялась птице. По словам информантов, именно с дерева Ай-Каттась в образе птицы при летает к беременным женщинам и начинает вить гнездо. Под гнез дом подразумевается время, когда начинаются схватки у женщины, она говорит: «Тыхат верта пурая щи йис гнездо делать пора настала». В песнях ханты поют, что «восемь раз я гнездо строила, восемь птенчиков клала», а «когда дети родятся, наверх ко мне, птичкой поднимайся, а вниз лулой-гагарой опускайся» говорится в одной из сказок.
В молитвах информанты часто произносят: «Ма куйтам, ма васытам тайта тын моих птенчиков, моих деток10 охраняй. Когда роды заканчивались, вымытый детский послед заворачивали в лоскутки ткани или платок, к концам которых привязывали монеты, и укладывали в пукын совт пупка вместилище, специально для этого пошитый из бересты. Послед называют няврем сэма питты ангки мать, на глаза появившегося ребенка. Поэтому говорят: «Мать должна быть в чистом месте, все мы матерью отправленные».
Под матерью женщины подразумевают Каттась-Ими. О том, что детский послед называли «матерью», находим подтверждение у сыгвинских манси, нижнесосьвинских и обских манси, верхнесосьвинских манси, усть казымских ханты, березовских хантов. По словам информантов, послед не должен сжигаться, его нельзя выкидывать на улицу. Поэтому в настоящее время в национальных поселках акушерки предлагают родственникам забрать послед роженицы.
Многие женщины считают своим долгом прибрать послед и отнести в лес. Уложенный в пукын совт послед подвешивается на дерево, где висят остальные берестяные кузовки. Обычай, связанный с похоронами детского последа, зафиксирован у многих народов Сибири, например: у нанайцев и ульчей, у якутов. Оставлять послед на земле строго запрещалось.
Если его съест собака, ребёнок умрет. Манси считают, что чем дольше висит кузовок с последом, тем дольше живет ребенок. У жителей деревни Мулигорт Октябрьского района детские последы размещали на кедр, жители соседней деревни, обские манси, послед вывешивали на ель, на Казыме Белоярского района на сосну. Уносила послед женщина, которая принимала роды и отрезала пуповину, её мог сопровождать кто-нибудь из членов семьи.
У дерева совершали обряд поклонения Ай-Каттась. Еду приносили из дома и ставили у основания дерева, зажигали чагу, произносили молитву, благодарили богиню за благополучные роды. Затем трижды обводили кузовок с последом над дымящейся чагой, после этого вывешивали на дерево со словами, на середине высокого дерева садящаяся женщина, на вершине низкого дерева садящаяся женщина, то есть «принесли» Ай-Каттась на место. До этого она якобы всё время «была» возле беременной женщины и при правильном обращении с ней «оберегала» её.
По представлениям среднеобских хантов именно от неё зависит, как будет протекать беременность и роды. Забота о ней лежит полностью на женщине. Только во время трудных родов муж роженицы должен принести жертву для Ай-Каттась. В жертву приносят любое животное и дарят ей дополнительные подарки.
В молитвах обращаются к Ай-Каттась, просят, чтобы благополучно закончились роды, чтобы ребёнок родился здоровым и невредимым. Специально для Ай-Каттась не делают кровавых жертвоприношений. Тув ем ант тайт, тув поры ант каншыт, йир ант каншыт она святость не имеет, она простые приношения не ищет, кровавые приношения не ищет поясняют информанты. «Твои поры, твои жертвы это множество женщин, имеющих дочерей, множество женщин, имеющих сыновей. Вместо поры будут тебе поклоняться, как на середину высокого дерева, садящаяся женщина, на вершине низкого дерева садящаяся женщина».
В отличие от остальных всеобщих божеств она не имеет хур облика, изображения на священном месте. Её изображение изготавливала каждая женщина во время беременности. Задолго до родов, примерно на четвертом или на пятом месяце беременности, будущая мать начинала готовиться к обряду для Ай-Каттась. Из березовой чаги уш пай делала куклу-акань, величиной с палец, «одевала» лоскутками ---------------------------------------------------------------------------------------------------- десять Букв. перевод - утята, но в данном случае переводится как детки, в параллелизме к слову птенчики ткани, украшала её.
Информанты говорят, что это кукла вместилище богини Ай-Каттась, с этого времени беременная женщина находится под её покровительством. Затем, беременная женщина шила берестяной кузовок небольшой величины, обязательно с крышкой, как хантыйский заплечный хинт, только в миниатюре. В этот кузовок укладывала изготовленное изображение, завернув его в платок, и помещала в передний угол дома. С этого времени считалось, что это и есть местонахождение Ай-Каттась, прилетевшая с дерева.
Кукла обеспечивала связь между женщиной и богиней Ай-Каттась, если кто не изготовит куклы, тот будет рожать тяжело. У манси подобную куклу сос акань делали из мягкой высушенной чаги, величиной с большой палец. Она служила образом ребенка на время развития плода и до появления на свет настоящего дитя. Изготовление куклы сос происходит втайне от посторонних и сопровождается обрядом угощения.
После обряда её убирали в передний угол, изредка открывали, ставили ей угощение, молились, просили благополучного течения беременности. Считалось, что если женщина имеет сос, то ребенок будет не очень большой, и роды будут легкими. Причем, как пишет Попова, что обычай требует: сколько бы детей не было у женщины, на каждую беременность должна быть изготовлена кукла. Иногда по этой кукле гадали, как протекает беременность и развивается плод.
По Ромбандеевой, «если не предвидится ничего неприятного, то сос качается спокойно, равномерно. А если сос не делает никаких движений или дергается, то ожидается что-то неприятное». Усть-казымские ханты «куклу делали из нароста березы вэш акань. Лицо вырезали плоским, сзади пришивали несколько полосок материи, к ним привязывали два кольца, на шею надевали две бисерные низки, пришивали кусочек бобровой шкурки, на голову надевали платочек, заворачивали в обычный новый светлый платок и хранили в специальном мешочке.
Ай-Каттась может быть «духом-охранителем головы», то есть личным духом-покровителем конкретного человека. В последую щем этот человек совершает обряд поклонения Ай-Каттась в доме беременной женщины. В частности, в д. Мулигорт Октябрьского района жила женщина, у которой Ай-Каттась была покровитель ницей головы ухт щий вохмын ус (буквально голова туда призванная была).
Зная о том, что во время беременности богиня находится возле женщин, жительница д. Мулигорт совер шала обряды поклонения своей покровительнице в их домах. Она считала, что все её просьбы, молитвы дойдут по назначению: богиня услышит просьбы и «поможет». На территории проживания среднеобских хантов Ай-Каттась является персонажем медвежьего праздника, здесь исполняют её священную песню и танец.
Исполнитель на медвежьем празднике поет о том, что: «Перед вами много горя видевшая женщина, много бед видевшая женщина». О том, что её «приводят» на медвежьи игрища, писал ещё в 1930-х годах Чернецов. «Сначала Мань Калтась поет перед медведями, а затем перед женщинами, а потом снова перед медведями. В это время два помощника покрывают Мань Калтась платком это жертва. Мань Калтась кланяется и пляшет».
Анализ комплексов материалов по фольклору и обрядности, свя занный с почитанием двух богинь Каттась и Ай-Каттась средне обскими хантами, показывает, что по отношению друг к другу они выступают или равными по своей силе и значимости, или в связке «старшая-младшая». Равными по силе и значимости они изобра жаются в мифах и мифологических сказаниях. В них они обе при ходятся дочерями Нуми Торуму, их в одно и то же время спускают на Землю, обе участвуют в творении мира. При этом устроительни цей мира выступает Каттась, Ай-Каттась только присутствует.
Они имеют одинаковые птичьи ипостаси (со слов информантов, они все крылатые духи). Каттась имеет орнитоморфные ипостаси гусь, лебедь, ворона, кукушка, Ай-Каттась не свя зана с определенными птицами, но она сама птица и только в этом образе прилетает к женщине с дерева, когда у той начинаются схватки и взлетает на небо, когда появляется на свет ребенок. Также обе богини действуют совместно только на территории прожива ния среднеобских хантов покровительствуют женщинам. Как персонажи медвежьего праздника Каттась и Ай-Каттась, при сутствуют еще у казымских хантов.
Их обеих заводят на представ ление, где они вместе исполняют свои священные песни и танец. Обе богини достаточно независимы. Каттась по силе равна Нуми-Торуму, во многих сюжетах она часто действует самостоя тельно, выступает советницей Торума. Образ Птицы-советчицы является типичным для развития мифологического образа Мате ри-Природы.
Ай-Каттась также своенравна и независима. Про неё говорят: Ащен вура вуншум ай Най, йиг вура вуншум ай Най Отца своенра вием превзошедшая маленькая богиня, родителя своенравием пре взошедшая маленькая богиня. Она посмела ослушаться отца Нуми-Торума и зашла в его половину дома, когда другие этого не смели делать. Ай-Каттась автономна по отношению к Кат тась.
На территории Средней Оби именно она устанавливает пра вила поведения женщин во время беременности и родов, требует к себе уважительного отношения, может наказать из-за несоблюде ния традиционных норм жизни. Тем не менее, в мифах говориться, что Каттась-Ими прихо дится в одних мифах женой, сестрой, матерью, в других старшей дочерью Нуми-Торума. Для Ай-Каттась она приходится старшей сестрой, свекровью. Каттась-Ими сватает Ай-Каттась за своего приёмного сына, а та всячески противится, в ярости вытаскивает из кипящего котла мясо рукой.
В призывных песнях или в эпических медвежьих песнях Калтащ рассаживает духов-покровителей на созданной ею Земле, все мужские боги приходятся ей внуками. В сказках она выступает как бабушка. На территории проживания среднеобских хантов всеобщую богиню Каттась-Ими называют Ун Большая, противопоставляя ее тем самым Ай-Каттась. Как богиня-покровительница Кат тась предстает в образе либо лебедя, либо лягушки, либо женщи ны-огня и выступает в качестве предка, защитника определенной группы людей, заботится об их благополучии.
В образе Каттась как богини всех хантов, совмещаются черты хозяйки дома, пода тельницы жизни, покровительницы женщин и детей. Кроме орнитоморфных ипостасей имеет антропоморф ный образ седой женщины. На территории Средней Оби находится её святилище. У Ай-Каттась в сравнении с Великой Каттась нет такой свя тости, она «не требует кровавых жертвоприношений и простых жертвоприношений не ищет», не имеет изображения, у неё нет свя щенного места на земле, нет конкретного местонахождения.
Она обитает в каждой хантыйской деревне, при этом в доме её не дер жат. Она менее известна, сохранилась только у среднеобских хан тов. В других локальных групп хантов Ай-Каттась не имеет соб ственных функций, возможно, её образ слился с образом Каттась. Отличительные черты богинь более существенно проявляются по отношению к их роли в обряде рождения.
Функции Каттась и Ай-Каттась на территории проживания среднеобских ханты четко разделены. Каттась-Ими является Всеобщей богиней, она при зачатии плода дает душу, определяет пол ребёнка, отмеряет срок жизни новорождённому, устанавливает его будущее. Ай-Кат тась, в свою очередь, решает, жить ребёнку после рождения или нет. Для беременных женщин обязательным является изготовление куклы для связи с Ай-Каттась.
Однако в мифах показана неопре деленность положения обеих богинь. В одних случаях они равны, в других одна выступает старшей по отношению к другой. В неко торых сюжетах «биографии» богинь почти идентичны. Таким обра зом, в мифах показана неопределенность положения обеих богинь.
Проанализируем связи обеих богинь с другими локальными женскими божествами и сравним их функции. В мансийских мифах совместно с создателем мира выступает Торум-Сянь богиня Мать или Мать бога, и место её обитания Верхний мир, мир богов. Манси считают, что именно Сянь является прародительницей рода человеческого, полагают, что она «родила» и первого ребёнка-человека. Манси её представляют в виде старой седой женщины, которая якобы владеет способностью про должения рода человеческого и посылает людям детей, помогает в родах.
В мансийском фольклоре она выступает как молодая, красивая женщина, косы которой как живой соболь, как живой бобер «по одной из кос поднимется живой соболь, по другой спускается бобр». Впер вые очень подробно рассмотрела образ Торум-Сянь Попова. Она раскрывает обряды почитания, воскрешения, гадания, которые характерны для богини Каттась. Небесную мать Торум Сянь Попова характеризует в птичьей ипостаси гусь/лебедь и кукушка/ворона; земную Калтась в ипостаси зайца и лягушки.
Рассматривая оба персонажа в пантеоне мансийских богов, Попова пришла к выводу, что образ Калтась является двойственным: «В фольклоре она рисуется как молодая, красивая женщина. В ритуальной практике выступает в роли старой, длинно волосой женщины. Из этого следует, что её образ складывается из наложения двух традиций фольклорной и ритуальной». Таким образом, мансийская Торум-Сянь, Йолы-Торум Сянь, Калтащ-Эква слившись в единый образ, выступают главными богинями, являются покровителями манси.
По словам Гемуева «информанты не делали разницы между Калтащ-Эквы и Торум Сянь, они поясняли, что речь идет об «общей матери». Как видно из Приложения, функции Каттась-Ими, Торум Сянь, Калтащ-Эква полностью совпадают. Это одна и та же богиня, имя которой используется в хантыйском и мансийском вариантах. Восточные ханты почитали богиню Пугос-Ангки, которая имеет непосредственное отношение к деторождению.
Отношение к детскому последу у восточных хантов такое же, как у среднеобских хантов. Его относили соответственно в предполагаемое место обитания Пугос-Ангки и Ай-Каттась. Из сведений хантов с Югана следует, что Пугос-Ангки главная боги ня-душа живет на небе. Пугос-Ангки давала вновь появившемуся ребенку основную жизненную силу тыт, она как «мать всего», «самая главная на свете» посылает с первым лучом детей на землю, что вполне соответствует функциям Каттась.
Для Пугос-Ангки восточные ханты совершают обряды с жертвоприношениями животных. У неё есть священное место в Варъёгане и на Агане, угощение для неё ставили в жилище, пологая, что она доступна в любом месте, может перевоплощаться в сову. Сами информанты сообщают: «Калтась-ими, она же Ангки-Пугос». Рассмотрев образы Ангки-Пугос и Ай-Каттась, мы пришли к выводу, что Ангки-Пугос на Югане ближе Ай-Каттась, а на Вахе Каттась.
Но, в тоже время, хантыйские материалы позволяют нам сделать сравнение среднеобских богинь со знаменитой богиней реки Казым Касум-Ими, которая отличается от них. Она имеет семь священных образов, семь священных песен и множество имен, почитается в образе черной кошки, утки кряквы, чер ного соболя, красного соболя. Постоянный ее фольклорный эпитет питы нюхас хуранг Най, вурты нюхас хуранг Най в облике черного соболя Най, в облике красного соболя Най. А в облике «златокрылого священного селезня» она взлетает в небо, к отцу Торуму, просит у Небесного отца проще ния, отправляется в верховья реки Казым, поселяется на озере Нумто, где находится основное её свя щенное место.
Там, где она проходила, находятся её священные места, везде «живут духи-хранители этих мест, как правило, муж с женой». Единственное, что в мифах роднит Касум-ими со среднеобскими богинями, это то, что она тоже дочь Нуми Торума, и они равновеликие. Рассмотреть общее и особенное и выявить наиболее архаичные черты среднеобских богинь невозможно без обращения к обшир ному кругу женских божественных персонажей других сибирских народов. Многие исследователи обратили внимание на близость обско-угорской богини Каттась с тюркской богиней Умай.
Обе богини-матери связаны с сакральным вер хом и с Матерью землей, в их ведении рождение и смерть людей. Богиня Умай покровительница детей у народов Саяна-Алтая, Казахстана и Средней Азии. С ней соотносятся особо почитаемые птицы орел, лебедь, кукушка, журавль-стерх. В киргизском, как и в других тюркских языках, Умай означает порождающие женские органы и одновременно сказочную птицу, которая якобы гнездится в воздухе.
В мифологии алтайских народов Умай помогает женщинам при родах. В этом случае богиня Умай сходна с обско-угорской богиней Ай-Каттась, которая связана с деторождением и беремен ностью. В представлениях шорцев, Умай одновременно и дух-хра нитель младенцев, и дух, который «берет умирающего» и является «ангелом смерти», что вполне соответствует функции хантыйской богине Каттась, у которой в руках жизнь и смерть. Таким образом, в общетюркской богине Умай произошло слияние в единый образ богини, дающий жизнь, и богини, отнимающей жизнь.
С другой стороны, есть еще более интересный аналог Каттась, который в современной культуре выступает как мужское божество. Речь идет об удмуртском Кылдысине, являющемся параллелью мансийской Калтащ-Эквы. Удмуртское божество мужского пола по имени Кылдысин сохранил некоторые черты богини-матери, имея опосредованное отношение к рождению людей. Обращает на себя внимание многоликость бога Кылдысина.
Сохранились сведения конца XVIII века, представляющие Кылдысина в образе женщины. Рычков также отметил, что женщины молились ей о рождении детей, а девицы о благополучном замужестве. Филологи толковали слова кылдыны как творить, основывать, беременеть и пришли к выводу, что Кылдысин имел отношение к плодовитости женщин. Как к обско-угорской Калтась, так и к удмуртскому Кыл дысину обращались в случае бесплодия, в этом случае упоминали его как Кылдыни-Мумась.
Характерной осо бенностью является реконструируемые связи Кылдысина с жен щиной, с её главной способностью даровать жизнь человеку. По преданиям сам Кылдысин следил за благополучием родов, давал душу новорожденному ребенку. Таким обра зом, через связь с родами, покровительство ребенку, беременным женщинам реликт женской природы Кылдысина, близкий к Кал тась-Экве, Ангке-патяй, Илынты-котте обнаруживается вполне отчетливо. Исходя из этого, можно сделать вывод, что удмуртский Кылдысин один из вариантов развития древнейших образов уральской мифологии небесной богини-матери и её сына, над зирающего за миром, защитника людей Мир-Ванты-Ху.
Сведения о покровительстве женщинам, беременным, родам, новорожден ным и молодым матерям Кылдысином зафиксированы исследо вателями в конце XVIII XIX в. Обращает на себя внимание не только функциональная близость мансийской Калтась и удмурт ского Кылдысина, но и само созвучие двух теонимов: мансийская Калтась-Сянь и удмуртский Кылдысин. По мнению Наполь ских и Белых возможно в удмуртской традиции произошло соединение их в едином образе Кылдысина. Таким образом, в ходе исследования автор выделила круг сопо ставимых персонажей женского пантеона.
В ходе их анализа выяв ляется список характеристик наличие собственного святилища, отдельного изображения, зооморфных и антропоморфных ипоста сей, участие в обрядах рождения, воскрешения и гадания, которые у них либо присутствуют, либо отсутствуют. Сравнение выше опи санных божеств по этим критериям позволяет нам выделить среди них три группы. В первую группу входят Каттась-Ими, Торум-Сянь, Пугос-Ангки, Умай, Кылдысин. Они обладают одинако вым набором основных элементов культа имеют святилища, изобра жение, зооморфные и антропоморфные ипостаси, участвуют в обряде рождения и в продлении человеческого рода.
Кылдысин включен в эту группу, так как не вызывает сомнение первоначально его женская сущ ность и этимологическая связь имен Калтась и Кылдысин. Во вторую группу можно отнести богинь, у которых совпадают три характеристики наличие святилища, ипостасей и изображе ния, которые указывают на их высокий ранг. По этому критерию объединяются Каттась-Ими, Торум-Сянь, Пугос Ангки, Касуми-Ими, Умай. Необходимо отметить, что входящая в эту группу Касум-Ими, не имеет ни одного признака, связанного с обрядами рождения.
Особняком в третьей группе оказывается Ай-Каттась, которая отличается от всех тем, что является только в птичьем облике и связана только с обря дом рождения. Также необходимо констатировать, что восточно- хантыйская Ангки-Пугос, с одной стороны, как ваховская богиня тяготеет к первой группе, а как юганская к Ай-Каттась, то есть частично мы тоже можем ее учитывать в третьей группе. На наш взгляд, такая картина может указывать на некую цепочку трансформаций, идущих во времени от архаичной Великой Богини, в ходе исторического развития. Во-первых, мы видим богинь, кото рые представляют собой единое божество с полным набором харак теристик.
В них как бы слиты все главные оставшиеся атрибуты Великой Богини. Во-вторых, мы наблюдаем богинь ‒ «перевертышей», когда происходит трансфор мация женского божества в мужское. К примеру, как удмуртский Кылдысин является свидетельством завершения этого процесса, который описан многими авторами. В-третьих, мы отмечаем богинь, не наделенных ни одной характеристикой и обозначенных как жена/мать главного боже ства.
Последнее состояние иллюстрируется многочисленными часто безымянными женами местных духов-хозяев на святилищах. Как видим, обрядовая практика, связанная с почитанием двух богинь, показывает, что они обе связаны с деторождением, продол жением человеческого рода, являются покровительницами жен щин во время беременности и родов. Отличительные особенности показали, что самой архаичной богиней является Ай-Каттась. Она является самостоятельным мифологическим и культовым персонажем и одной из основных фигур женского пантеона среднеобских хантов.
Сравнения, проведённые с дру гими локальными женскими божествами, показали происходящую трансформацию на территории проживания обско-угорских наро дов. Среднеобские богини Ун Калтась и Ай-Каттась в соответ ствии с предложенным пониманием трансформаций отражают незавершенный процесс слияния с сохранением за каждой своих функций. Теперь мы можем приступить к объяснению этого фено мена, который, скорее всего, будет понятен на фоне привлечения более широкого круга материалов. 2.3. Феномен среднеобских богинь Большинство современных исследователей полагают, что наи более архаичными в мировоззрении коренных народов Сибири являются представления о Матерях Природы, восходящих перво начально к единой Великой Матери.
Одна из древнейших Матерей Природы это Мать Земля, представленная в зооморфном облике. По представлениям хантов, Земля представляется в образе Лосихи, «изначальная ипостась Земли Лосиха». Поскольку и лось, и дикий северный олень являются глав ными объектами охоты, приносят людям еду, тепло, то именно они составляют основу идеи спасения жизни в экстремальных условиях Заполярья и тайги. Данный образ зафиксирован у многих народов Севера: у эвенков хозяйка мира имела вид огромной лосихи или самки дикого оленя.
У орочей в образе изначальной гигантской восьминогой лосихи выступает Земля и они называют её «Спин ной хребет Земли» или дословно «Спинной хребет лосихи». Символ Лося, олицетворяющий архетип Матери, изначально воплощает в себе такие понятия, как изобилие, плодородие, женскую воспроизводящую силу. Культ медведя также имеет древнее происхождение. Сибирские народы видели в могучем звере, хозяине тайги первопредка, культурного героя.
Почитание медведя, предка и культурного героя имеет долгую историю, отражено во многих мифах и ритуальных традициях. Медвежий праздник по случаю добычи зверя и ритуальная забота о черепе и костях медведя имела самое широкое распространение по всему Северному полушарию. Существование медвежьего праздника отмечено в Европе у древних карелов, финнов и саамов; в Азии у ханты, манси, ненцев, алтайцев, кетов, тувинцев, эвенков, эвенов, якутов, юкагиров и т.д.. У ханты и манси по случаю его добычи устраивали праздник, смысл которого заключается в стремлении помирить душу медведя с добывшим его охотником.
Таким образом, самые древние локальные периодические Медвежьи танцы посвящались «хозяйке леса», где говорится, что первой на Земле появляется медведица. В «Медвежьей песне о спуске с неба» поется: «Жадный зверь могучий, моя доченька. Мною сказанные слова не послушала: ‒ Батюшка, на землю отпустил бы ты меня! ‒ Ну, как хочешь, доченька, если сильно так захотелось, спущу тебя я на землю». Отзвуком небесного происхождения медведицы является обряд разделывания туши добытого медведя охотниками.
Коль медведица я, то четыре завязки развязывают. Шкуру со зверя снимают так, как будто развязывают четыре-пять завязок женской шубы сах. Традиционная мужская одежда ханты малица, она глухая и не имеет застежек, а женская одежда распашная, имеет разрез спереди и полы шубы соединяются завязками. В хантыйском мифе «О сотворении земли» выяснили, что инициатором творения Земли выступает старшая дочь небесного божества, которая в дальнейшем участвует и в оформлении зем ной поверхности, Растительный мир и животный мир старшая дочь творит с помощью своих волос, и тогда Земля приобретает обо лочку, становится «кожистой, волосатой».
Везде появля ется тальник, густые леса с деревьями. Появляется животный мир. Затем позволяет охотникам убивать их. У хантов, сила Земли заключена в волосах-растениях (тоже самое замечает Грачева у нганасан, «она старуха, одета в мох, лес её волосы»).
Этим же качествам наделены человече ские волосы. В лесах, в волосах-деревьях Земли рождаются и живут животные. Люди представляли Землю телом громадного зверя, где реки это вены, озера глаза, деревья шерсть. Земля представлялась хантам живой, поэтому ей нельзя было наносить раны, тыкать острым предметом.
По мнению Молда новой «в настоящее время символ Земли-Матери всё ещё обладает жизненностью и мощной силой воздействия, а нефтяное освоение территории проживания хантов формирует у них образ Земли как женщины с искалеченным лицом». В фольклоре её эпитеты «кожистая земля, волосатая земля». Это означает, что она приобрела покров в виде растительности, покрылась «кожей» и «волосами». Сухынг Най-Ангки, пунынг Най-Ангки Мать-Богиня в одеянии, Мать-Бо гиня в шерсти.
В верованиях манси есть женское божество и называют её Калтась Сянь, где Сянь это Мать. Иногда в обращении к богине употребляют выражение пунынг Сянь шерстистая Мать, это говорит о древности её про исхождения. Один из её эпитетов «черная Зем ля-мать, шубная Земля-мать, пушная Земля-мать» связан с назва нием в мансийской мифологии Земли. Ханты усть-казымского Приобья богиню Калтащ называют Мать-земля, поэтому «детям нельзя копаться в земле и тыкать железными предметами, чтобы не причинить земле боль».
Они считают, что Калтащ символизирует всё, что рождается на земле, «она нас кор мит». Отсюда следует, что богиня Каттась и Мать-земля слились в единый образ. Связанная с землей, богиня-мать дает жизнь не только людям, но и зверям, птицам. Б.
Мункачи весь ряд женских образов считал воз можным называть одним термином Мать-земля. Он считал, что «первой стадией существования образа было осмысление как земля со своими её свойствами. Образ Земли, прежде всего, вмещает в себя такие идеи, как жизненная энергия, плодовитость и изобилие, мудрость женского естества. Тайна женского полового созревания во власти Земли-Матери и скрыта в ней.
Девушек во время первых месячных укладывали на травяной покров для того, чтобы впитать в себя плодоносящую силу Земли. У манси Ма-анкве Земля-бабушка, Йолы-Торум-Сянь Нижне го-Неба-Мать и Щань-Торум Мать-Торума равны между собой, Мать-земля участвовала в сотворении мира, причем ей принадлежала главная роль в создании человека. Трепетное отношение к Земле-матери проявляется в весен нем празднике-обряде у нганасан. На празднике в первую очередь кормили Землю-мать глазами жертвенного животного и сливали на землю его кровь со словами: «Земля-мать, твоя доля».
У хантов при ранениях острым предметом с сильным кровотечением, данные предметы обращали к земле со словами: «возьми его кровь, помоги ему поправиться, затяни скорее рану». Есть обряд захоронения куклы в землю, если в доме находится больной и долго не выздоравливает. В данном случае Мать-Земля или Зем ля-Мать выступает как богиня заступница от болезней и как заме тил Карьялайнен, «богиня была поставлена в связь с явлениями болезни, которые мыслились как появившиеся из земли». В данном случае болезни мог посылать Хинь-Ики, дух болез ней и смерти.
Поэтому, чтоб защитить себя и близких от болезней, от злого духа Хинь-Ики, обращаются к богине Калтась-Ими и про водят обряды. С Землей-матерью была тесно связана Огонь-мать Най-ангки, Богиня-Мать, Тут-амие Тётушка-огонь, от которой также зависела человеческая жизнь. В мировоззрениях северных народов божество Огня занимает весьма значительное место и насчитывает много тысячелетий почитания, особенно домашнего очага. Огонь-Мать называли богиней выше ста духов.
Один из фольклор ных эпитетов сот тунх нумпи Най-Ангки, щорас тунх нумпи Най-Ангки над сотнями божеств, возвышающаяся Мать, над тысячами божеств, возвышающаяся Мать предполагает некую изначальность, что данный образ занимает высшую ступень в иерархии божеств. Шавкунов считает, что «огонь чуть ли не с самого начала мыслился в образе женщины и постепенно преобразовался в сложную по своим функциональным характеристикам фигуру «хозяйки очага». Таким образом, в мифологических воззрениях хантов слились образы Каттась-Ангки и Най-Ангки. Ханты богиню Най-Ангки Богиню-Мать представляли дочерью Солнца.
Огонь и Солнце это две рождающие силы Матери Природы, они постоянно связаны друг с другом, обе даруют людям тепло и свет. Земля-Мать осмыслялась как прародительница всего, что есть на земле. Если Земля-Мать рождала, то Солнце-Мать Хатт-Ими Солнце-Женщина давала жизнь и растила, от неё зависела жизнь на земле. Давая свет и жизнь, Солнце каждое утро поднимается, и каждый вечер уходит в небытие, в преисподнюю.
По одной версии, Солнце было создано Карс-Торымом, самым высшим божеством. Солнце связывается с женским началом и представляется как яркое горячее существо. Ханты считают её сестрой Земли-Матери, солнечные лучи это дети Солнца-Матери. До сих пор в народе есть примета, когда на небе переливаются солнечные лучи, то говорят: «Солнце играет со своими детьми ».
Под горячими лучами Солнца-Матери земля расцветает, оживает. Замершие реки вены Земли-Матери вскрываются ото льда, и по ним бежит вода. В отличие от Земли-матери Солнце никогда не забирает себе людей, никогда их «не ест», а старается их защитить от холода, болезней. В древности у хантов был обряд, обращенный к Солнцу-женщине, отголоски которого дошли до нас.
Для древних людей нужен был свет, тепло, вот и «закликали» приглашали в гости солнце, вытягивали руки. Такие статуэтки с поднятыми к верху руками были найдены в археологических раскопках. Именно в роли матери Земли, матери гор и богини растительности Великая минойская мать и была запечатлена в глине и фарфоре, с простертыми или поднятыми к небу руками. По представлениям хантов, небесные светила Солнце и Луна являются мужем и женой, а люди произошли от их брака.
Луна считалась Старшей Сестрой Матери, поэтому без неё ничего не родится. Она главная покровительница женщин, отмеряет сроки рождения детей, что связано с реальными сроками продолжительности беременности длительностью лунных циклов, а также с регулами женщин Поэтому луна является подлинным хронометром изначальной эры. В мифологии многих народов Севера дерево это пища для огня. Дерево и Огонь дружат между собой.
Ханты никогда не кладут в огонь грязные дрова, мусор, а детям запрещают плевать в огонь, иначе Огонь-мать рассердится и навсегда покинет очаг в доме. Считалось, что первый огонь получили от берёзы. В мифах хантов берёза является символом Богини-Матери, дерево тяготеет к Верхнему миру. Мировое дерево имеет непосредственное отношение к рождению, жизни и смерти.
Священная берёза в мифологии хантов выступает как мировая ось: на вершине помещаются птицы, там же находятся их гнёзда, в корнях дерева хоронят людей. В традицион ной жизни женщина-ханты во время родов держится за перекладину таким образом, чтобы могла навалиться грудью на жердь и нахо диться в полу висячем состоянии на коленях. Такое сооружение для рождения ребёнка является отголоском древнего способа рождения ребёнка «у подножия дерева, где должны рожать женщины». Дерево также мыслилось как лестница, которая связывает все три мира: земной, подземный, небесный.
Обычай делать изображения богов и духов из дерева очень древ ний. В сибирской тайге до сих пор стоят деревянные изваяния, изо бражающие древние персонажи пантеона богов, но в основном это первопредки, возвеличенные в ранг божества. Многие изображе ния делались из цельного куска дерева, других помещали на дереве, спилив верхнюю часть, третьих личины духов вырезали прямо на стволе дерева. Есть и мифы, где первых людей сделали из дерева, «Топал-ойка вырубил из лиственницы семь человеческих фигур».
Как показывают фольклорные источники, в процессе эволюции древний образ Земли постепенно распадается на две ипостаси: животную и человеческую. Затем Земля была противопоставлена Небу, а в дальнейшем образ получил небесные характеристики. «Небесные» и «земные» характеристики богини-матери не противоречат, а дополняют друг друга. И Небо и Земля, по мнению Сагалаева, имели равное отношение к круговороту жизни. Если сакральный верх санкционирует жизнь, то рождает всё-таки Земля.
О том, что Каттась связана с сакральным верхом, светом и сиянием, прямо свидетельствует её эпитеты Сорни Ангки, Тынынг Ангки Золотая Богиня, Дорогая Богиня и небесное происхождение, она считается прародитель ницей неба, родившей первую женщину Мось. Небесные характеристики больше проявляются через птичьи черты богини Матери. В мифе среднеобских хантов пантеон богов возглавляет Верхов ное божество Нуми-Торум. Со своей семьёй он живёт на небесах.
В семью небожителей входят две священные птицы лулы и гагара, а также мифические существа-демиурги. Сюжет с водоплавающей птицей встречается в древних мифах, сказках и поверьях у многих народов. А облик птицы они принимают для связи с верхним миром. В стой ких фольклорных эпитетах птицы предстают как орнитоморфные облики многочисленных духов-покровителей.
Их основной эпитет тухлынг ар сот крылатые многочисленные сотни. Образ бога земли в виде птицы возник в связи с представ лением о том, что он мог подниматься в небо. Исследователь древ них культур Э. Тайлор по этому поводу заметил: «Бог неба обитает в небесной области, и поэтому, какой же образ может более подхо дить к нему и его посланникам, как не образ птицы».
Далее, Небесный Торум опускает своих детей в зыбке. Они раскачиваются в зыбке до тех пор, пока не появляется островок поросший молодой травой, поросший золотой травой. В песне, записанной у среднеобских ханты, поётся, как Каттась Ими плавает по водной стихии: в гнезде на кочке, поднятой лулой земли, ты будешь плавать, в гнезде на кочке, поднятой гагарой земли, ты будешь плавать. В других мифах о возникновении Земли говорится, что сначала была кругом только вода, и только «старуха и старик живут на тундровом холме».
Тундровый холм единственный клочок земли, вокруг которого начнет расти земля, а «старуха и старик тундрового холма» может означать «люди первоначальной земли», «прародители». В следующем сюжете мифа говорится, что, опустившись с небес в зыбке, они пересаживаются в гнездо, а «гнездо и зыбка, по сообщению Сагалаева тождественны». Образ богини Каттась, сидящей в гнезде, часто встречается в фольклорных текстах «в богатом гнезде из тонкого шелка сидит» или «в гнездо, из мягкого меха дорогого красного зверя сядешь, в гнездо, из мягкого меха дорогого черного зверя сядешь». Гнездо в архаичное время было для создателей мифов местом обитания богини.
В данных текстах отразилось более ранние представление о жизни на Земле, когда кочка, гнездо были первым жилищем всех её обитателей. В настоящее время «чистые места», места обитания семейных богов и духов находятся в священном углу жилых домов. Но память о том, что богиня сидит именно в «гнезде из тонкого шёлка» осталась, и люди считают священный сундук в доме гнездом богини. Во многих мифах богиня-мать в облике птицы высаживает в гнезде яйца «дочерей выращивания хорошее гнездо, сыновей выращивания хорошее гнездо, птица я, делаю.
Из груди своей мягкий пух, птица я вырываю, с крепкой скорлупой два яйца, птица я, кладу. С прочной скорлупой два яйца наклюнулись у одного-то маленького глазки его моим подобны, клювик его моему подобен. У другого-то маленького глазки его совсем другие, рот его совсем другой человеческого существа девочка, человеческое дитя…». Из снесённого яйца появляется самая первая женщина-прародительница.
Это древний обряд, где, возможно, демонстрируется переход от предка-птицы к предку-человеку. Древний человек судил о возникновении мира часто по аналогии с зачатием и рождением людей. Мифы о косми ческом яйце известны многим народам: австралийским и африкан ским племенам, древним египтянам, индийцам, иранцам, китай цам, финнам и др.. Наступает следующая эпоха, где богиня в образе птицы рождает человека, тем самым выполняет главную свою функцию богини-матери.
Фатыхов считает, что местом для матери-прародительницы могло быть что угодно, возбуждающее в первобытном человеке память о ней. Это могло быть и место её родовых мук. С культом Великой богини связано поверье, что души умерших людей вселяются в птиц. Это поверье восходит к временам палеолита.
По этому поводу А. Голан заметил, что среди палеолитических изображений на стенах пещер в Западной Европе есть рисунок, изображающий группу человеческих фигур в странных позах, с птичьими головами, может быть, это души умерших, попавших на небо. Ханты до сих пор верят, что вылетевшая душа человека вселяется в птицу. Поэтому люди считают дурной приметой, когда в окно бьется птица или залетает в форточку.
Информанты объясняют так: «залетевшая птица чья-то душа, и она обязательно принесёт смерть». Это высказывание выражает примитивные представления о «душах» как жизненных началах, которые вполне логично соотносятся с образом «женщины вообще». Выявленные свидетельства слитности, неразделенности полюсов «рождение смерть» одинаково имеют отношение к Каттась, отражают древнейший пласт представлений о смерти, а изречение «бог дал, бог взял» имеет прямое отношение к Каттась. В хантыйской песне богини Каттась поётся, как она «одною рукою детей вам даю, другою рукою назад забираю».
Как считают ханты, после смерти человека его душу уносит птица в теплые края, поэтому с левой стороны гроба рисуют угольком птицу. Говорят, что так ей легче добраться до тёплых краев. Роль изображений птиц в культе мёртвых особенно велика, как переносчиков душ в загробный мир. По воззрениям ханты и манси теплый край находится где-то далеко на юге, чаще указывают на исток, вершину реки Обь.
Юг далёкая страна, куда улетают птицы по небесному Млечному пути. Манси этот край называют Мортым ма земля предков, иной мир. Здесь хозяева старуха Мортым эква и старик Мортым ойка, они принимают перелетных птиц. Старик со старухой питаются этими птицами.
Перо и пух разбросаны везде, затем приходит весна Мортым эква и Мортым ойка бросают пух и кости в море с живой водой, птицы снова оживают. Волшебное море находится у них в доме, поэтому они сами тоже купаются и становятся маленькими детьми. Душа умершего человека попадает на землю предков в образе птицы, поэтому только птицы могут быть там, вернуться же в сообщество людей возможно, лишь вселившись в тело новорожденного. Для этого проводят обряд реинкарнации, т.е. определяют, чья душа из умерших родственников воскресла в теле новорождённого.
Тема птицы-бога, гнездящейся на дереве, в обско-угорской мифологии встречается и в фольклоре, и в атрибутике многих обрядов. На Сосьве в одной из деревень считают своим духом-по кровителем огромного старика-филина Йипи-ойка, который жил с женой в гнезде на исполинском дереве, «стоявшем с возникнове ния неба и земли». Как заметил Сагалаев, что «Здесь налицо недвусмысленная отсылка к временам сотворения мира и возве дение птицы предка-покровителя к образу первопредка». Возможно, что в реальной жизни люди сохранили «воспомина ния» о происхождении божества-птицы.
По наблюдениям автора, до сих пор, во время проведения ритуала духам-покровителям рода, поклоняющиеся воспроизводят писк, имитируя голос пти цы-предка. Ваховские ханты считают, что «человек произошел от существа Товлынг вой тунх Крылатого зверя-духа, поэтому первые люди были крылатыми». В свое время Чернецов наблюдал исполнение песни о кукушке. Вот что он пишет об этом: «По окончании песни кукушки входит женщина.
Она подражает движениям кукушки, кивает головой, приседает, качает головой, рассказывает свою историю и поёт». Ярким примером исполнения танцев и сценок являются медвежьи игрища, где исполнители появ ляются в образе соответствующего животного или птицы филина, журавля, чайки. Кроме этого несколько раз во время представления кто-нибудь из присутствующих пробегает по помещению с чашкой дымящейся чагой, открывая постоянно дверь со словами: кур, кур, вак, вак, сип, сип, пет, пет, те, те. Этот обряд называется хот хорти, где хот дом хорти очищать, якобы в доме находятся не люди, а птицы, поэтому очищают дом голосами различных птиц.
Отмечу также, что поедания жертвенного мяса на медвежьем празднике тоже сопровождается подражанием крику птиц. Во время проведения Медвежьих игрищ семь кусочков мяса от жертвенного животного нанизывают на вершину срубленной берёзки, ставят сначала у жертвенного стола, затем выносят на улицу для того, чтобы провести обряд угощения птицам. По этому поводу Чернецов сообщает, что куски жертвенной пищи выставляют для душ-птиц. «После того, как жертвенное животное было убито и мясо сварилось, старик хранитель родового священного места посадил несколько кусочков мясо на заостренные концы березовых жердей. Эти куски были выставлены для птичек, то есть душ.
Это древний обычай объяснил информант Чернецову жертву приносим и для птичек куски выставляем». Палеолитическое изображение птицы на верхушке шеста может быть и эмблемой богини неба в образе птицы. Рассмотренные выше мифологические персонажи и религиоз ные воззрения хантов дают представления о великих Матерях При роды Земли-матери, Солнце-матери, Луны-матери, Огня-матери, Дерево-матери. Древнейший пласт угорской мифологии насыщен свидетельствами существования представлений об органичной взаимосвязи человека и природы, ведущей роли женского начала.
В одном лице совмещать черты Матери-земли, дарительницы жизни и фратриального предка результат естественного разви тия древнейших представлений о значение материнского начала. Во времена первотворений женщина взяла на себя жизнетворящую роль. В дальнейшем происходит наслоение на древнейший образ богини-матери всего живого и матери-жизнеподательницы. Выше мы выяснили, что Великая богиня-мать, подательница жизни по воззрениям хантов это Калтась.
Верховное божество Нуми-То рум, опуская на Землю, определил ей функции, которые являются для жизни человека главными и связаны с рождением и смертью. О том, что она считается прародительницей всего живого, мы нахо дим подтверждение в мифах, где первых людей слепили из глины по совету Нуми-Торыма, а вдохнула им жизнь Калтась-Ими. В одной из песен о Каттась Ими поётся, что она «дочь, рода соболиного, дочь рода звериного», что ещё раз подтверждает её древнее происхождение. В рассматриваемых выше обрядах богиня-птица участвует во всех переломных моментах жизни человека там, где арха ичное мироощущение полагало необходимым соприкосновение с сакральным миром.
Сначала к ней обращались за душой буду щего ребёнка, потом богиня-птица в образе повитухи, помогала ему появится на свет, или своим незримым присутствием облегчала рождение. На территории среднеобских ханты именно богиня Ай-Каттась является той повитухой и незримо присут ствует возле роженицы. Исследования, проведенные нами по двум богиням среднеоб ских хантов Каттась и Ай-Каттась, показали, что Ай-Каттась является самостоятельным мифологическим и культовым персона жем и одной из главных фигур женского пантеона среднеобских хантов. Она сохранила в себе наиболее архаичные черты древнего божества в птичьей ипостаси, причем без какой-либо привязки к реальной птице, она «небесная» птица и другого облика не имеет.
Реальные «земные» птицы в мифоло гии и религии обских хантов являются воплощениями Каттась. По всей вероятности, среднеобские богини имеют отношение к реальным историческим процессам, которые происходили на тер ритории Нижнего Приобья в связи с появлением угров. Черне цов считал их исконным населением. Помимо этого, существовала другая точка зрения о том, что Западная Сибирь изна чально была заселена самодийскими племенами.
Во всяком случае, отмечается, что угорские элементы в культуре уси ливаются с востока на запад и с юга на север. На наш взгляд, основная часть угров, проживавшая первона чально в лесостепных районах современной Западной Сибири к середине I тыс. н.э. мигрировала на север в Нижнее Приобье и на запад в Приуралье. В XI веке, ушедшие на запад, были уже на севере Приуралья, где их застали новгородцы. В конце I начале II тыс.н.э. они стали проникать из-за Урала с запада и северо-за пада на территорию Нижнего Приобья, где встретились с потом ками угров, пришедшими ранее с юга, и, видимо, смешавшимися с местным самодийским населением.
Вопросы взаимодействия угорских и самодийских тради ций для Средней Оби рассмотрены в подробном и комплексном исследовании Е. В. Переваловой. Она пишет, что самодийские и угорские пласты, несколько раз наслаиваясь один на другой, создали пёструю этническую картину.
Сами угры-мигранты пред ставляли собой смешение различных по происхождению «южных» и «западных» групп. По её данным, запад ные переселенцы именуются в фольклоре мось, тэв охаль, вохаль ёх, пастер ёх, южные пор, послан, похрын, хурынг ёх. Первые потоки угров-мигрантов на Нижнюю Обь были перекрыты последующими движениями переселенцев как с запада, так и с юга. В состав нижнеобских хантов вошло самодийское насе ление ур ёх лесной народ или дикий, что вполне соответствует самоназванию ненцев, как «самоеды», которое связывалось с тра дицией «поедания не только пленников, но и своих умерших».
Для понимания роли и веса южных инноваций в мировоззрен ческой системе обских угров несомненный интерес представ ляет сравнительный анализ характеристик важнейших персона жей обско-угорского пантеона и их южных прообразов. Один из них Мир-Ванты-Ху, который, по мнению Топорова, является калькой с наиболее характерного определения иранского Митры Мир созерцающий человек. Для обских угров Мир-Суснэ-Хум, Мир-Ванты-Ху приходится и сыном, и племянником, и внуком, и найдёнышем богине Кат тась. Мир-Ванты-Ху покровительствует человеку с момента его рождения, надзирает и наказывает тех, кто нарушил нормы и пра вила общежития, его изображают в виде всадника с поднятыми руками.
Помимо имени и как «всадник», объезжающий землю, Мир-Ванты-Ху сближается с Митрой, дружелюбно относящимся к людям и гарантирующим им добро. Исследователи относят вне дрение иранского образа Митры в угорскую среду к раннему железному веку. В то же время отмечается удивительно легкое вхождение этого образа в угорскую мировоззренческую систему. Привлекает внимание характерный эпи зод из «биографии» Митры.
После измены жены он изгнал её с небес на землю. Как известно в мансийских мифах также есть эпизод, где Нуми-Торым, отец Мир-Сусне-Хума изгнал с небес свою жену. Как богиня-жизнеподательница Каттась-Ими имеет высокий статус в угорском пантеоне «в небе главные Каттась-Ими и Мир-Ванты-Ху, они самые сильные и главные» объясняют информанты. Для хантов юг это страна предков, поэтому в их представлении душа умершего вселяется в птицу, чтобы добраться до страны предков.
Самодийский «западный» элемент ярко выражен в культуре вос точных хантов. Самодийцы отделились от угорской группы, двигаясь на север и восток. В настоящее время к самодийской языковой группе относят энцев, нганасан, нен цев, селькупов. Для самодийской культуры характерно почитание культа Великих матерей: Дю-Няма энцы, Моу-Няма нганасаны, Я-Мюня ненцы, Итыльты кота селькупы.
Эти старухи-по кровительницы имеют общие функции богини-матери, рожающей и хранящей всё живое, которая ведает рождением детей. Исторических источников, в которых были бы сведения о пере движении, переселении самых древних племен, живших на терри тории Западной Сибири, нет. Но у всех групп хантов зафиксированы легенды о Всемирном потопе, об огненном потопе и приплывших послан ёх люди проток, похрынг ёх люди островов, которые рас селились по берегам пухор пай на кочках. Почти в каждом роду имеются такие легенды, где родоначальник сумел уцелеть во время священного потопа.
Ученые утверждают, что «при плывшие» племена пришли с юга и с запада. Вместе с мигрантами двигались их боги, и по выражению Голов нёва, «речь идет о кочующим боге пути, о теополитике больших про странств». Таким образом, передвигаясь по простран ствам обширной территории Западной Сибири, племена приносили своих богов с собой. Как они назывались, сегодня сложно сказать, может быть у Ай Каттась было другое имя, а это имя она получила позднее, с приходом угров из-за Урала, где у финно-угорских наро дов почитался бог Кылдысин.
А имя богини Калтась, Каттащ, Каттась ни у ханты, ни у манси не пере водится. Возможно Ай Каттась получила имя ай маленькая из-за куколки, которую каждый раз при рождении детей посвящали ей. А вторая часть её имени, собственно, перешла от самой Каттась. В процессе исследования фольклорных текстов и обрядовой практики среднеобских хантов обнаруживается длительный период эволюции древнего женского божества в соответствии с общими закономерностями развития религиозных представлений.
В боги нях обско-угорского пантеона прослеживаются связи с культом лося, медведя, земли, птиц. Птичьи и зооморфные черты богинь маркируют древние представления о жизни/смерти, о душе, что соответствует функциям матерей-прародительниц. Можно пред положить, что эти характеристики связаны с Ангки-Пугос, так как в её имени сохранилось имя Ангка Мать. Юганские ханты сохра нили самодийский компонент, который возможно связан с АнгкиПугос.
Название берестяной куженьки с последом также носит у них название ангки воньчуп. Возможно, за среднеобской АйКаттась и стоит более архаичная Ангки-Пугос. Угорская волна с запада принесла с собой богиню, которую мы знаем под именем Калтась и Ун-Каттась. Об этом свидетель ствует её связь по имени с удмуртским Кылдысином.
Последняя угорская волна с запада XIV-XV вв. представлена манси, которые не могли заимствовать имя уже мужского божества Кылдысин и принесли с собой богиню, которую мы больше знаем по легендам как Золотая Баба, а манси называют её Торум-Сянь, которой соот ветствует женская богиня на Оби под именем Калтась-Эква. Формирование этнической истории казымской группы хантов сложилось как единое целое сравнительно поздно. Легенды говорят о том, что Касум-Ими пришла на Казым с территории, где проживают манси, и она считается дочерью Нярас-Най-Эквы. Здесь сохранилась Каттась, но у нее появилась соперница Касум-Ими, которая не успела забрать себе все функции Каттась.
Касум-Ими по своим характеристикам стремится удержать своё высокое место, соперничая с мужскими богами, где она добилась больше успеха. Самыми поздними богинями обско-угорского пантеона являются обезличенные богини, которые не имеют собственных имен. Их называют Куртынг-Ими Деревенская женщина, Пай Ими Островная женщина, Тагкт-Котиль-Эква ЖенщинаСередины-Сосьвы, Амня-Ими Женщина-Амни и др. Дальнейшая трансформация женского пантеона обских угров связана с событиями присоединения Сибири к России.
Этническая история среднеобских хантов в это время связана с могуществен ной древней Кодой. В русских летописях она именуется Кодским государством. Географическое положение княжества было очень выгодным. Оно находилось на главной водной магистрали в центре угорских земель.
Выдающее положение занимали женщины в кня жеской семье Кодского государства. Среди сменяющихся членов кодского княжеского дома более яркие и сильные фигуры представ ляют именно женщины, у них много энергии и много инициативы: княгиня Анна Алачева, вдова князя Алача Анастасия, Анна Пурте ева и др. Они были единственными княгинями среди всех остяцких и вогульских княжеств. В трансформации женских богинь сыграла свою роль и начав шаяся христианизация.
Обско-угорскую богиню Каттась-Ими стали ассоциировать с православной Богоматерью. Один из традиционных праздников Ворнга хатл, который стали отмечать семь апреля, в православном календаре отмечается как Благовещение. По основному содержанию этот праздник сводился к почитанию Каттась, которая как прародительница, жизниподательница определяла судьбы людей, помогала при родах. Якобы, именно ворона своим криком разбудила богиню и принесла благую весть о том, что она родила сына-бога; по другой версии, сама Калтащ может принимать образ вороны.
Таким образом, среднеобские ханты сохранили представления о двух женских божествах Каттась и Ай-Каттась, которые не трансформировались в единой образ, как на других территориях. Ай-Каттась отвечает только за беременность и роды, она связана с этнической историей среднеобских хантов хурынг ёх, с само дийской культурой. Здесь она настолько сильна, что её образ так и не был поглощен образом Ун Каттась. Сравнение двух богинь отражает процессы смешения культурных традиций на территории проживания среднеобских хантов, связанные с автохтонным населением и проникновением кодских хантов.
Из мифологических текстах среднеобских хантов известно, что с небом ассоциируется богиня Ай Каттась, с землёй богиня Каттась-Ими, её уделом осталась земля. Как мать всего живого, Каттась-Ими является Всеобщей богиней во всех группах хантов, её образ связан с угорской культурой, прив несённой из более южных районов уграми-скотоводами и является поздним, чем образ Ай Каттась. Феномен духовной культуры среднеобских хантов заключается в том, что они почитают двух главных женских богинь Каттась-Ими и Ай-Каттась. Заключение Женский пантеон обских угров никогда не был объектом специ ального научного исследования.
Большинство авторов описывали богинь как дополнение общего патриархального пантеона, отдавая дань только самым крупным богиням, связанным с более архаичным пластом мировоззрения. Автор видела свою задачу в том, чтобы выявить женские персонажи и реконструировать женский пантеон в культуре обских угров на основании изучения и анализа фольклорных материалов и обрядов. Это позволило дока зать, что женские мифологические образы многочисленны, они не менее универсальны и актуальны, чем мужские, характер их более сложный, они древнее по происхождению. Исследование роли женщины в истории для древних эпох не может быть рассмотрено без мифологических, фольклорных источ ников, в которых рассказы о богинях сохраняют их значимость и уча стие во всех культурных достижениях человечества.
Современный обще-угорский пантеон, исследованный многими учеными, является по своей структуре патриархальным, но прообразом ему послужили женские божества, которые в мифотворчестве сохранили преимуще ство за материнским началом. В обще-угорский женский пантеон входили восемь ранжированных от низших к высшим групп сверхъ естественных существ. Целый сонм богинь (сэмсай отыт невиди мые некто, то есть низшие сверхъестественные персонажи, хотынг тунхат семейные, мийнг-куртынг тунхат местные, Найнг-Уртынг тунхат всеобщие) играют важную роль в жизни хантов, имеют собственные священные места, особые обряды почи тания, определенные роли и функции в системе традиционного мировоззрения. В обрядах жизненного цикла богиня Каттась-Ими является центральной фигурой, от которой зависит зачатие, и созревание ребёнка в утробе матери, она даёт душу и отмеряет жизненный путь человека.
В результате длительного наслоения образ Кат тась-Ими получил множества функций и связан с поздним этапом формирования обско-угорского пантеона в условиях становления патриархального общества. Богиня Ай-Каттась, как самостоятель ный мифологический и культовый персонаж, более своенравная, сохранившая за собой архаичные черты, связанные с покровитель ством деторождения. Обе богини отражают определенную ступень трансформации женских богинь, которую можно выстроить от Великой матери до перехода их функций к мужским божествам. В силу особенно сти культурно-исторической ситуации обских угров процесс сли яния Каттась и Ай-Каттась на их территории не был завершён.
Ай-Каттась сохранила свою самостоятельность, свои обязанности, являясь, по сути, более древним местным божеством, тем самым представляя особенность духовной культуры среднеобских хантов. С другой стороны, обе богини отражают историческую канву событий, происходящих на современной территории проживания среднеобских хантов, и связаны с появлением здесь угорских народов во второй половине I тыс. н.э. С ранней, южной волной угров мы связываем образ богини-птицы Ай-Каттась, с более поздними, западными угорскими мигрантами, богиню земли, прародительницу всего живого Каттась-Ими. Анализ материала показал, что среднеобские ханты сохранили представления о двух женских божествах, помощницах при родах Каттась и Ай-Каттась, корни которых восходят к общей Богине Матери.
Богиня Каттась-Ими связана с последней волной миграции угров на территорию Нижнего Приобья, богиня Ай Каттась сохранилась в среднеобской среде как более архаичный вариант изначального женского божества (связь с небом, облик птицы. В этом и заключается феномен двух женских божеств в культуре среднеобских хантов. Обско-угорские женские божества отражают разные ступени их трансформации и могут быть соотнесены с событиями этнической истории и особенностями межкультурных контактов групп обско-у горского населения. В контексте культурно-исторических процессов, происходивших на территории севера Западной Сибири, Ай-Кат тась является самой древней богиней, объединяющей обско-угор скую и самодийскую линии в рамках их древней общности.
Таким образом, в результате проведенного исследования уста новлено, что религиозные воззрения о богине Каттась-Ими свя заны с поздним этапом формирования обско-угорского пантеона в условиях становления патриархального общества, а обрядовая деятельность, которая больше всего сохранились на территории проживания среднеобских хантов, позволяют отметить наслоение множества функций на образ Каттась-Ими. Анализ материала показал, что в обрядах жизненного цикла Каттась-Ими является центральной фигурой, что вполне соответствует функциям Вели кой Богини. Легенда. Жена Нуми и мать всех его сыновей называется Сянь-Торум или Кал тысь-Торум.
После, того как она подарила своему мужу шесть сыновей, он стал замечать, она начала вести жизнь нехорошую и близко сошлась с одним из небесных прислужников. Рассердившись на это, он бросил её на землю, и она при падении родила Мир-Суснэ-Хума. Упала она вблизи Калтысьянских юрт, где и поселилась, воспитывая своего сына, который затем перешёл в Троицкие юрты. В наказание за дурное поведение, Нуми запретил ей подыматься на небо и решил сам к ней не ездить, но, помня её прежнюю хорошую жизнь, он поручил ей следить за родами, и назначать по собственному выбору, кому жить много, кому мало, кому быть богатым, кому бедным.
Вообще, поручил ей следить за будущностью каждого чело века отдельно. Вследствие этого её в высшей степени почитают и к ней на поклонение приезжают из самых отдаленных мест. Для облегчения её за нятий, Нуми разрешил ей иметь писарей, которые записывали бы всё, что только она говорит. Она имеет вид старухи в собольей ягушке, покрытой шелковым платком, своей наружности она никогда не меняет и из своего местопребывания никуда не выезжает..
Сказка о женщине Ай Мось и женщине Пор-Нэ Маленькая женщина по имени Мось-Нэ и женщина по имени Пор-Нэ живут вместе. Однажды Пор-Нэ говорит: Давай, пойдем, говорит, подруженька, искать женский угол, искать мужской угол, пойдем. Отправились. Далекое место долго шли, короткое место коротко шли.
К озеру пришли. А Пор-Нэ в дряхлую обувь, в дряхлую шубу одета была. Искупались в озере. Пор-Нэ на берег выскочила, у Ай Мось-Нэ оде жду схватила и на себя одела.
Ай Мось-Нэ говорит: На застёжках платья мешочек развяжи, передай мне, как я голая пойду. Передай мне. Пор-Нэ сорвала мешочек и бросила Ай Мось-Нэ. А Ай Мось-Нэ взяла мешочек, отошла, вперед отошла.
Что вчера была у неё одежда, сегодня ещё в лучшее оделась. Шелковый халат, шелковые башмаки одела. Ну, теперь пойдем, говорит. А Пор-Нэ теперь думает: «И зачем я только отдала мешочек, мне не надо было отрывать мешочек, себе лучше оставить».
Ну, ладно, что теперь делать, пошагали. Долго ли шли, коротко ли шли, к городу Тон-Тон-ойки пришли. Пор Нэ сына родила. С сыном пришла к Ай Мось-Нэ и говорит: Ну, сяха-сяха, твоего сына дай, я его съем.
Ай Мось-Нэ же перед её приходом на улицу выходила и у отца зыбку попросила: ‒ Отец, говорит, зыбку мне дай. Отец Торум зыбку опустил. Сына в зыбку уложила и вверх к Торуму подняла. А мужья в лесу находятся, на охоте, дома их нет.
Пор-Нэ опять пришла и просит: Ну, сяха-сяха, где твой сын, давай вместе его съедим. Нет, сына нет, я его уже съела. Теперь мужья из леса возвращаются. На улице слышно, лыжи друг об друга обстукивают, одежду встряхивают.
Ай Мось-Нэ на улицу вышла, просит у отца Торума сына вниз: Сына на железных цепях опусти, отец его пришёл. Опустил их сына. То один, то другой схватит, целуют, обнимают. А Тон-Тон-ойка домой пришёл, сына только поцеловал, кожа лица его приклеилось к его лицу.
Теперь Пор-Нэ думает: «Вот беда. Сначала не знала, надо было, пока мать спала, съесть его. Такое жирное мясо». Так дальше жить продолжают.
Однажды утро настало, Тон-Тон-ойка на войну собрался: «Как бы кого-нибудь убить». Куртынг-Вошинг-ойка приходит и снохе Ай Мось-Нэ говорит: Ай Мось-Нэ, пока мы будем ходить, тебя могут сманить. Ты, вечером на улицу не выходи, дверь крепко закрой, чтобы Пор-Нэ домой к тебе не попала. Не пускай её домой, пока нас не будет, говорит ей.
Теперь, Ай Мось-Нэ закрылась или нет, кто её знает. Вечер настал, спать легла. Легла, а утром встать не может. На груди что-то лежит, встать из-за этого не может.
Пока так ворочалась, в это время муж неожиданно пришёл. Забыл что-то. Муж домой зашёл и говорит жене: Ты что там положила на грудь? Вчера только говорили, чтоб ты дверь закрывала за нами.
Муж на пол что-то скинул, отлетело и на полу загорелось. Оказывает ся, Пор-Нэ убить её собиралась. Вот беда, говорит, чуть без жены не остался, один. Вчера отец, сколько тебе наказывал, а ты не послушалась.
Надо слушаться! Дальше надо жить, говорит, маленьких дочерей, маленьких сыновей растить дальше. А ты её домой пустила. Я не пускала, и дверь закрыла, всё закрыла, откуда домой попала, кто её знает.
Давайте, сходите, позовите Пор-Нэ. Сходили, Пор-Нэ позвали. Ты как домой попала? Я по трубе чувала домой попала.
Я убить её хотела, у неё есть сын, моего сына нет. Я её хотела накормить мясом, она не идет ко мне. Она мне говорит: «Нет, нельзя своего кровного есть, семили кий светлый отец Торум, шестиликий светлый отец Торум так наказывал. Жить надо, жить».
Вот я и решила её убить. Теперь развели большой костер, до бегущих облаков, до идущих об лаков костёр. Пор-Нэ схватили за загривок и бросили в этот костер. Ай Мось-Нэ со своим мужем и сыном счастливо дальше живут.
Создание сайтов